El Génesis budista

A veces, los mitos de las religiones pueden servir para ilustrar aspectos del Dharma natural si no nos quedamos en la literalidad de las palabras y miramos entre líneas. Es el caso del Génesis judeo-cristiano, que incluye una narración fundamental sobre las relaciones entre los humanos y los demás seres vivos. Si dejamos de lado la noción de un dios creador y la sustituimos por la fuerza impersonal de la evolución, el relato resulta sorprendentemente claro y concorde con el Dharma.

A menudo las supuestas palabras de “Dios” al primer hombre se esgrimen como justificación del trato muchas veces inhumano que les damos a los animales: Creó, pues, Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó. Dios los bendijo y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos. Llenad la tierra; sojuzgadla y tened dominio sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se desplazan sobre la tierra”.


Sin contar con el aspecto digamos “moral” del asunto, hay por lo menos tres problemas con esa interpretación.


El primero es técnico y tiene que ver con la traducción del término hebreo que figura como “sojuzgar y tener dominio” en la versión anterior y que, para algunos, implica más bien la idea de tutelar y gobernar como un soberano justo.


El segundo problema es que, antes de que apareciera el ser humano, “Dios” le había dado la misma instrucción a los animales: Entonces dijo Dios: “Produzcan las aguas innumerables seres vivientes, y haya aves que vuelen sobre la tierra, en la bóveda del cielo”. Y creó Dios los grandes animales acuáticos, todos los seres vivientes que se desplazan y que las aguas produjeron, según su especie, y toda ave alada según su especie. Vio Dios que esto era bueno, y los bendijo Dios diciendo: “Sed fecundos y multiplicaos. Llenad las aguas de los mares; y multiplíquense las aves en la tierra”. Es decir, toda especie viva, desde la ameba hasta el rinoceronte, tiene el mismo “mandato” interno de asegurar su propia supervivencia. El conflicto entre los programas de distintas formas de vida se ha dirimido desde la noche de los tiempos mediante el mecanismo que Darwin llamó la supervivencia de los más adaptados, que ha asegurado la perpetuación de la vida en múltiples formas hasta hoy.


Pero es el tercer problema el que me parece más interesante, porque nunca he visto que nadie repare en ello ni lo mencione.


El mandato de “Dios” de crecer en número y gobernar sobre todas las demás formas de vida se le dio a un ser humano muy distinto del que somos hoy día –y de hecho venimos siendo desde hace miles de años. Quien lo recibió era un humano que vivía en unidad con todas las cosas, antes de la “caída” o, en términos cristianos, antes del pecado original.


¿Qué pasó entonces? Que, según el relato bíblico, Adán y Eva comieron del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal –en términos budistas, entraron en la dualidad, es decir, la experiencia de que todo lo que existe son cosas separadas, sustanciales e independientes. Antes de eso, como dice el Génesis, estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban; pero luego, tras comer, fueron abiertos los ojos de ambos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos. Entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron ceñidores. Desnudos o vestidos: eso ya es la dualidad. Luego vinieron todas las demás.


Este hombre caído no es el mismo al que “Dios” le dio el mandato de crecer y multiplicarse y gobernar con justicia sobre todas las criaturas. En su mano, el programa original que apuntaba a una armonía y equilibrio entre todos se convirtió en un arma de destrucción masiva. Lo honrado hubiera sido que el hombre dual se diese cuenta de su nueva condición y abdicase de su privilegio, ahora inmerecido; pero todos sabemos que, en vez de eso, hizo justo lo contrario. Los resultados están a la vista por todas partes: la sobrepoblación de un ser desconectado de la unidad que, después de exterminar numerosas especies animales y vegetales, amenaza ya la supervivencia de la vida misma en el planeta.


Volviendo al relato bíblico, ¿qué pasó después? Que, contrariado por su desobediencia, y para evitar que Adán comiera también del árbol de la vida y se volviera inmortal, Jehovah Dios lo arrojó del jardín de Edén, para que labrase la tierra de la que fue tomado. Expulsó, pues, al hombre y puso querubines al oriente del jardín de Edén, y una espada incandescente que se movía en toda dirección, para guardar el camino al árbol de la vida.


Así lo relata el Génesis en términos míticos. El Dharma lo explica de forma más práctica: no hay “Dios” sino evolución impersonal, los querubines que vigilan la entrada al jardín del Edén no son tales sino tres identidades o venenos –Raga (la apetencia sensual), Tanha (la codicia) y Arati (la aversión)– y esa espada incandescente que se mueve en toda dirección no está fuera sino dentro de nosotros, porque no es otra cosa que la mente dual que aflige a los seres humanos desde hace milenios con la plaga del sufrimiento (dukkha).


¿Veis qué bien encaja? Al final va a ser que los antiguos patriarcas judíos sabían más de lo que nos imaginábamos, aunque lo ocultaran tras un lenguaje alegórico...


Así pues, ésa es la propuesta del Dharma: darnos cuenta de que estamos fuera de nuestra condición correcta y natural, ver que no hay agentes externos sobrenaturales que nos impidan regresar a él sino únicamente inercias internas, formidables pero vencibles, que nos mantienen alejados de nuestra propia naturaleza de unidad con todo lo que es… y echar a andar en el camino de volver a casa.


PD: De esta interpretación se desprenden dos corolarios que me gustaría destacar. Primero, que a diferencia del ser humano, las plantas y los animales nunca salieron del jardín del Edén; siguen ahí, esperando nuestro regreso sin reproches a pesar de todas las barbaridades que hemos cometido contra ellos. Segundo, que la misión del Dharma no es mitigar las aflicciones físicas o de identidad de unos y otros en su exilio de la unidad; es indicar el camino de vuelta. Ayudar sí es natural, pero no a costa de dejar el regreso en segundo plano a cambio de una beneficencia social que mitiga los síntomas del sufrimiento sin atacar su causa.

Un poema de Rumi

Éste es un poema de Rumi que ha pasado por las manos de un traductor al inglés y luego por las mías propias de camino al español. No sé cuánto queda en él de su letra y espíritu originales, pero a mí me sigue provocando una sonrisa:

Poco a poco, destétate.

Eso es el meollo de lo que tengo que decir.

De un embrión, cuyo alimento le llega por la sangre,

pasa a ser un bebé que bebe leche,

un niño que come alimento sólido,

un buscador de sabiduría,

un cazador de presas más invisibles.

Piensa en cómo sería tener una conversación con un embrión.

Podrías decirle, “El mundo de fuera es vasto y complejo.

Hay campos de trigo y puertos de montaña,

y huertos en flor.

De noche hay millones de galaxias, y a la luz del sol

la belleza de los amigos que bailan en una boda”.

Le preguntas al embrión por qué se queda enclaustrado

en la oscuridad con ojos cerrados.

Escucha su respuesta:

No hay “otro mundo”.

Sólo sé lo que he experimentado.

Debes estar flipando.

La liberación no está en las palabras

A veces transfiero a la sección principal del blog algún comentario si creo que sirve para ilustrar una cuestión útil. Abajo incluyo uno reciente sobre la entrada anterior, junto con mi respuesta:

El ser humano, efectivamente, se comporta de forma egoísta, y probablemente desapareceremos por nuestros propios méritos o, quizá, a manos de una de las extinciones sobrevenidas que cíclicamente se han dado en nuestro pequeño planeta (una cierta cuestión de probabilidad). Los budistas, los cristianos, los musulmanes, los ateos y los nada, todos, jugamos a obviar el problema o a intentar solucionarlo, como si eso le importara algo al universo.

Nos creemos importantes, y esa importancia busca su propia sustancia en nuestras creaciones mentales, en nuestras propias estructuras del pensamiento, ya sean religiosas, bondadosas, vitalistas, nihilistas o lo que nos dé por inventar.

La liberación no existe. No hay nada que podamos liberar, y aunque jugáramos –juguemos– a hacerlo y lo consiguiéramos –consigamos–, no tendría absolutamente ninguna trascendencia.

¿Qué nos enseña si no el devenir del hombre hasta nuestros días?

Anónimo:

¿Qué es para ti la liberación? ¿Cómo sabes que no existe?

“Supongamos que todo el mundo tiene una cajita con algo dentro, a lo que llama escarabajo. Nadie puede mirar dentro de las cajas ajenas y todo el mundo dice que sabe lo que es un escarabajo mirando al suyo. En tal situación, sería perfectamente posible que cada uno tuviera algo distinto en su caja, e incluso que ese algo estuviera cambiando constantemente. ¿Tendría sentido la palabra escarabajo en el lenguaje de esa gente?” (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, párrafo 293).

Es decir, las palabras son cajitas que pueden tener dentro varias cosas: una experiencia, un concepto, una opinión (fundada o infundada), etc. Sólo porque todas las palabras tengan la misma apariencia por fuera no quiere decir que todas contengan lo mismo por dentro.

Presentar palabras llenas de conceptos y opiniones como si contuvieran experiencias de verdad es lo mismo que ir a una tienda y pretender pagar con billetes del Monopoly.

Detrás de su ruido y furia, lo que tus palabras dejan traslucir es que no has conocido la experiencia de la liberación. Por eso, como tú no la has alcanzado, crees que nadie más la puede alcanzar.

Eso es tan absurdo como si, por ejemplo, no supieras chino y por tanto creyeras que ese idioma no es más que un galimatías que no comunica nada, una especie de farol que algunos se tiran sólo para darse aires y engañar a los incautos.

Pero hay gente que habla en chino... y, es más, se entienden entre sí.

Entonces, ¿qué hacer?

Si, como sospecho, no las tienes todas contigo en cuanto a que no haya liberación, ¿qué es más sensato? ¿Irrumpir en una conversación donde nadie te ha llamado dando voces para disuadir a los demás de que aprendan ese idioma? ¿O buscarte un buen maestro que te enseñe para que seas capaz de ver más allá de tus ideas y opiniones?

En el primer caso, te asegurarías tener algo de compañía en tu sufrimiento –un pobre consuelo, en mi opinión. En el segundo, que requiere bastante más coraje y esfuerzo, a lo mejor podrías aprender algo valioso de verdad para ti y para los demás.

La elección es tuya. Como siempre, te deseo buena suerte en tu camino.

¿Un medio hábil?

La entrada anterior concluía con la conjetura de que la ilusión de individualidad y separación que distingue a los seres humanos de otras especies puede ser un “medio hábil” de la fuerza de la vida para promover su propia supervivencia global.

Eso, aunque igual resulte útil como herramienta para explicar mejor las cosas, me obliga a una amarga reflexión.

¿Está siendo de verdad el ser humano un “medio hábil” para la supervivencia de la vida en este planeta? Ése es sin duda el hermoso potencial y privilegio del que disfrutamos. ¿Lo estamos cumpliendo? Seamos honrados con nosotros mismos.

¿Qué estamos haciendo con los demás seres vivos que comparten la Tierra con nosotros y, aparte de su valor y dignidad intrínsecos, ofrecen un registro de respuestas de asombrosa creatividad e ingenio que la fuerza de la vida ha ido pergeñando para adaptarse y sobrevivir en las condiciones más variadas y a menudo adversas?

Los estamos exterminando. Ya sea activamente, por sobreexplotación, o por la desidia e indiferencia con que contaminamos y destruimos sus hábitats naturales, bajo el dominio de un ser humano enloquecido las especies se están extinguiendo al mayor ritmo de los últimos 65 millones de años. Hay biólogos que calculan que en nuestra vida veremos desaparecer un cuarto del total de especies y que, para final del siglo, esa proporción puede subir hasta la mitad.

La anterior extinción masiva, que conllevó la desaparición de los dinosaurios, se atribuye al impacto de un meteoro sobre la superficie terrestre entre los periodos cretácico y terciario. Podríamos decir que los sapiens sapiens hemos aparecido en el planeta de forma menos repentina que ese meteoro, pero igual de mortífera. Por suerte, aún tenemos la capacidad de darnos cuenta y reaccionar, pero no queda mucho tiempo.

Aunque sólo fuese por pura prudencia interesada, no parece un comportamiento muy sabio eliminar recursos alegremente sin la certeza de que no habremos de lamentar su desaparición en el futuro.

La triste realidad es que no importa cómo de sensibles o inteligentes nos creamos uno por uno, a escala colectiva nos comportamos de forma egoísta, con cruel indiferencia hacia los demás seres vivos, aparte de con una estupidez sorprendente que nos lleva a coquetear con el suicidio.

No estamos tan lejos que las células cancerosas, que empiezan a multiplicarse sin atender a la armonía y equilibrio con su entorno hasta que llegan a poner en peligro y a menudo destruir la supervivencia de su anfitrión –sin reparar por un instante en que la muerte del organismo que las alberga necesariamente ha de suponer su propia muerte.

Si lees esto y crees que puede haber alternativas a la mera resignación, en la página web de Mahabodhi Sunyata encontrarás una invitación para reflexionar y responder a esta catástrofe (http://www.mahabodhisunyata.com/home/vigilancia).

Esto es el budismo tal como lo entendemos en Mahabodhi Sunyata: una implicación personal y activa en la supervivencia natural y correcta de la fuerza de la vida, empezando por liberar la expresión de esa fuerza en uno mismo, sin perder de vista la totalidad ni renunciar a actuar en el mundo en las causas que consideramos justas y nobles.

El budismo como “medio hábil”

Una de las doctrinas más polémicas del budismo tiene que ver con los llamados upaya, o “medios hábiles”. Upaya es, en el fondo, un eufemismo que se usa cuando se enseña algo que no es la pura verdad en sentido estricto, sino sólo una herramienta conveniente en teoría para acercarle al estudiante a la comprensión que mejor le permita aprovechar su potencial y circunstancias. Naturalmente, esta táctica de admitir medias verdades en la enseñanza abre la puerta a muchos abusos; pero no es de eso de lo que quiero hablar aquí, sino de un ángulo que ese concepto abre sobre el camino del Dharma.

¿Qué es lo que hace que el budismo sea tan diferente de muchas terapias en boga hoy día?

Para empezar, el Dharma no se enfoca en lo individual y biográfico. Al principio, es verdad, hay una fase en la que uno se enfrenta a los obstáculos más crudos que ha acumulado en su vida (lo que llamamos el “yoga externo”); pero el corazón del camino budista, lo que le da su razón de ser, es el “yoga interno”, el antídoto contra los dos impedimentos que nos lastran en virtud de nuestra evolución como especie, más allá de cualquier resabio individual: las identidades y la dualidad –la persistente delusión de creer que todas las cosas, incluidos nosotros mismos, son entes separados, sustanciales y duraderos. Pocas terapias comparten ese punto de partida.

En segundo lugar, el ataque budista contra esos impedimentos es a la vez más directo y más profundo que en las terapias que conozco, sean psicoanálisis, logoterapia, Gestalt, constelaciones familiares o PNL. Me explico:

Si nos imaginamos, como en el dibujo de arriba, que la conciencia es una pantalla en donde la persona percibe todas sus experiencias, diríamos que muchas prácticas terapéuticas operan tomando como base la realidad fáctica de las imágenes que aparecen en la pantalla e introduciendo en ellas los cambios deseados mediante diversas técnicas.

El budismo, por contra, sostiene que todo lo que aparece en la pantalla es una ilusión y se enfoca más bien en los mecanismos que dan pie a esa ilusión, es decir, en la cabina de proyección que el dibujo sitúa en la cabeza del espectador. Por esa razón, el budismo les niega validez absoluta a las experiencias de la pantalla. Incluso una meditación tan relativamente popular como la vipassana marcha en dirección contraria a la mayoría: en vez de “conectar los puntos” (como en los pasatiempos) para reorganizar la pantalla mental del paciente, crear nuevas Gestalt a partir de sus imágenes-experiencias y promover cambios en su conducta, busca más bien desconectar los puntos antes unidos, difuminar sus líneas aparentemente sólidas y llevarle al meditador a la experiencia directa de que, efectivamente, todo lo que pasa por su mente es una ficción –útil en el mejor de los casos, pero aun así irreal. Es, como se ve, una tarea difícil, exhaustiva y nada práctica en nuestra sociedad. No es de extrañar que pocos la enseñen así.

El interés del Dharma no se dirige a los contenidos de la experiencia, sino a algo que podríamos llamar su “textura”; para ser más claros, busca experimentar de qué está hecha toda experiencia, aunque suene redundante. Por eso, en la práctica budista uno es como un espectador de cine que no atiende a las vicisitudes de lo que aparece en la pantalla, ni tampoco a la técnica cinematográfica del director o al arte dramático de los actores, sino que mira constantemente en dirección opuesta, a la cabina de proyección, para captar cómo funciona el mecanismo que crea la ilusión de toda película, ya sea de terror o de risa. La base de ese mecanismo es la propia constitución psico-fisiológica del ser humano.

En último término, por tanto, vemos que el budismo es una vía en la que lo individual no tiene demasiada importancia porque no es un objetivo en sí, ni para detener el sufrimiento ni para procurar la felicidad; ésa es otra diferencia fundamental con las terapias modernas. El budismo tiene que ver con la totalidad de los seres sintientes, porque el Dharma es algo que brota de la naturaleza y de la fuerza vital que impulsa el nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte de todos los seres vivos. Concebir el budismo como una empresa individual es un error de bulto.

Volviendo ahora al concepto de upaya, ¿no podemos aplicarlo aquí también? Sí, sin duda, porque en realidad, desde una perspectiva budista, el individuo mismo no es más que una ilusión, un “medio hábil” que la fuerza de la vida emplea para aumentar sus probabilidades de supervivencia –como fuerza total, no como suma de aparentes individuos separados. Es en ese sentido como hay que entender la misión del bodhisattva, tal como se expone en el Sutra del diamante:

“¿Qué piensas, Subhuti? Que nadie diga que el Tathagata (Buda) mantiene la idea: ‘Debo liberar a todos los seres sintientes’. No permitas ese pensamiento, Subhuti. ¿Por qué? Porque en realidad no hay seres vivos que el Tathagata pueda liberar. Si hubiera seres vivos que el Tathagata pudiera liberar, él tomaría parte en la idea del ‘yo’, la personalidad, la entidad y la individualidad separada”.

Sólo hay una fuerza de la vida, de la que cada ser vivo es, por así decirlo, una sucursal pasajera. El Dharma es una vía para acceder a esa fuerza.

Siendo eso así, el propio budismo en sí tampoco es más que otro medio hábil que diseñó el Buda Sakyamuni, y que han ido expandiendo otros maestros posteriores, para llevarle al practicante a la experiencia última en la que no hay budismo ni no-budismo. El Dharma no trata de Buda como persona; su verdadera protagonista es la fuerza de la vida. Una vez más, el Sutra del diamante lo confirma:

“Subhuti, no digas que el Tathagata concibe la idea: ‘Debo promulgar una enseñanza’. Porque si alguien dice que el Tathagata promulga una enseñanza en realidad calumnia al Tathagata y es incapaz de explicar lo que enseño. En cuanto a cualquier sistema que declare la Verdad, la Verdad es indeclarable; así que ‘una enunciación de la Verdad’ no es más que el nombre que se le da”.

Es este mismo desapego respecto del Dharma, entendido como medio hábil de usar y tirar, lo que explica muchas anécdotas de los antiguos maestros Chan.

Un estudiante le preguntó al maestro Caoshan (Ts’ao Shan) “¿Qué es lo más valioso del mundo?”

El maestro respondió: “La cabeza de un gato muerto”.

“¿Por qué es la cabeza de un gato muerto la cosa más valiosa del mundo?”

“Porque nadie puede decir cuánto vale”.

樸, pǔ: la madera sin tallar

Al hilo de la entrada anterior, aporto aquí otra referencia del Dedaojing a la “madera sin tallar” que representa el estado virgen de la naturaleza en bruto, comentada por Shan-jiàn. Se trata del Dao Jing 28, que habla de la disposición natural del sabio, la persona que encarna en su vida los principios del Dao:

爲天下谷, 常(恆)德乃足, 復歸於樸。

wèi tiān xià gǔ, cháng (héng) dé nǎi zú, fù guī yú pǔ

[devenir-cielo-debajo-valle], [constante-virtud-entonces-ser suficiente], [de nuevo-regresar-a-llano y sencillo]

Al convertirse en el valle del mundo, la virtud constante por tanto es suficiente

(y él) vuelve de nuevo a lo puro y simple.

El sabio se convierte entonces claramente en el ejemplo (...) para todos los demás seres humanos, pues está en equilibrio y armonía con el Dao. Está en contacto constante con el estado primordial, y tiene una conciencia sostenida de la no-dualidad (lo que en algunos modelos del budismo se llama la “presencia”); por eso, puede regresar una y otra vez en su mente al estado de comprensión en el que sabe que no hay límites, ni físicos ni mentales, y todo puede surgir desde la naturalidad.

Ahora bien, ser correcto en la ejecución requiere de un paso más, que es el mantenimiento de la ecuanimidad. Eso es un regreso a lo puro y simple en donde la virtud constante, 常德, cháng dé, es condición suficiente, 足, zú, para su mantenimiento. La cuestión es si este regreso a lo puro y simple refleja el despertar a esa experiencia o si sólo es darse cuenta de la influencia indirecta del principio femenino sobre la cognición por medio de la expresión activa masculina. Les podemos asegurar a los lectores que no es el despertar. Uno se podría preguntar entonces: si no es el despertar, ¿será el estado que se llama “el bloque de madera sin tallar”?

En el Dao, esta madera virgen es la del almez (Celtis sinensis), un árbol parecido al cerezo cuya madera es muy apreciada para labores de carpintería. Por eso en el Dao se le toma al almez por la madera virgen; representa la naturaleza original del ser humano del Dao. No es nada que esté escondido en la conciencia superior, sino más bien la integración de lo masculino y lo femenino de la que habla Laozi cuando está más allá de la influencia contaminante de la identidad cognitiva.

Cuando la cognición manchada toca ese bloque sin tallar, la realidad mundana es que esa madera virgen se corta y se transforma en cosas concretas; en otras palabras, la dualidad hace acto de presencia y los nombres y formas asumen el dominio sobre todo lo que es natural… La operación de la cognición, dualidad e identidad produce diferentes personalidades manchadas y comportamientos diversos. Como consecuencia, la cognición discrimina la diversidad que se genera y conduce a las personas carentes del equilibrio y armonía del Dao por caminos distintos a la naturaleza de la madera virgen. Pero aquí Laozi no está hablando de cosas materiales, de modo que el regreso a lo puro y simple es de hecho el regreso al estado de ser un bloque sin tallar.

Cualquier versión que se presente del Dedaojing tiene que incurrir en algún grado de ‘corte de madera’, que ya una edición que incluyera todos y cada uno de los sentidos posibles, sin tomar partido por ninguno, sería un galimatías monumental y virtualmente indescifrable. Hay que decantarse. La cuestión es cuánto se ‘corta’ y cómo.

Personalmente, creo que aquí, como en tantas otras cosas, menos es más; cuanto más se involucre la mente cognitiva y calculadora, más oportunidades habrá para la intromisión de la identidad y la dualidad. Pero, además, lo que cuenta es que los cortes, aparte de frugales, sean orgánicos –es decir, que no hagan violencia a la naturaleza de la madera virgen y permitan que conserve su potencial intrínseco de seguir brotando indefinidamente. Esa sería la versión más coherente con la lógica interna del Dedaojing, y el ideal al que deberían aspirar todas las traducciones, aunque su fruto pueda parecer común y corriente.

A fin de cuentas, en eso consiste volver a lo llano y sencillo, 樸, pǔ, ¿no? Entonces, ¿no se debería aplicar este principio daoísta también al propio vehículo en el que se expone? No se trata de demostrar un virtuosismo deslumbrante en el ‘corte’ (la interpretación), sino de dejar que la obra sugiera por sí misma por dónde se deja cortar, para que así permanezca lo más cerca posible del bloque virgen primordial.

Por si quedara alguna duda, el propio Laozi deja bien claro al final del capítulo cómo se despliega la sabiduría en armonía con el Dao:

樸散則爲器，聖人用之，則爲官長，故(夫)大智不割。

pǔ sǎn zé wèi qì, shèng rén yòng zhī, zé wèi guān zhǎng, gù (fū) dà zhì bù gē

[llano y sencillo-soltarse-seguir-actuar como-herramienta], [santo-hombre-usar-ello], [entonces-devenir-órgano del cuerpo-jefe], [en consecuencia-gran-sabiduría-no-cortar]

“Seguir lo puro y simple suelto se convierte en la herramienta y el sabio la usa,

(con lo que) se convierte en el órgano principal del cuerpo.

En consecuencia, la gran sabiduría no se corta”.

Una reflexión sobre las traducciones del Daodejing

En Mahabodhi Sunyata tenemos lista para su publicación –a falta de encontrar algún editor que se anime con el proyecto– una nueva versión del Tao Te Ching (Daodejing en la actual transcripción pinyin del chino, o Dedaojing si invertimos el orden de los dos libros, como parecen recomendar sus respectivos contenidos).

La principal característica de esta obra es su honradez y falta de artificio. Eso no quiere decir que todas las demás sean falaces y mentirosas pero, que yo sepa, ninguna otra le muestra al lector con tal claridad los pasos por los que se ha llegado a traducir de determinada manera cada línea del texto chino. En ese sentido, me recuerda una comparación chocante que leí un vez sobre los antiguos patriarcas: “Un maestro Chan es como una almeja: en cuanto abre la boca, se le ven hasta las tripas”.

En efecto, la inmensa mayoría de las versiones existentes en los mercados de habla española e inglesa le ofrece al lector una versión cerrada: por ejemplo, el capítulo 3 del Dao Jing dice X, Y y Z. Salvo excepciones, no suele haber en ellas ni rastro del texto chino, de las variantes de las diversas fuentes a partir de las cuales se ha recompuesto el texto estándar, ni de la inmensa variedad de significados que puede representar cada carácter chino –por no hablar ya de la relación entre los significados concretos que se han elegido y la vía práctica de meditación que es el Dao. En esas condiciones, cualquier versión que se proponga viene a ser el equivalente de sacarse conejos de la chistera: a lo mejor el público queda asombrado por lo vistoso del truco, pero sigue ignorando por completo cómo se ha conseguido llevar a cabo. Y tampoco es de extrañar que, vista la proliferación de “conejochisteristas” que compiten unos contra otros por recursos limitados (el dinero de sus potenciales clientes), se haya desatado una auténtica carrera de armamentos para producir conejos cada vez más hermosos y atractivos.

La verdad del asunto es que el texto del Dedaojing es extremadamente parco, y a veces incluso hermético. La versión de Shan-jiàn reconoce esa cualidad, y a la vez refleja lo abrupto que resulta para una mente no china asomarse a la experiencia del mundo encarnada en ese idioma. De ahí que su estilo sea deliberadamente tosco, sin adornos ni elaboraciones, sin limar las aristas que provoca el choque de mentalidades tan distintas. Comparado con algunas versiones melifluas, trufadas de un vago misticismo orientalizante, ésta es una alternativa que permite entender cómo se van ensamblando los significados particulares en un diseño general presidido por la coherencia interna. No es exactamente un buffet libre, donde al lector se le lanzan los ingredientes para que los combine por sí mismo como Dios le dé a entender, pero aquí no se camufla nada: todo está expuesto y explicado.

Pero hay más. ¿Qué dice el propio Dedaojing a este respecto? Encontramos una buena pista en el capítulo 15 del Dao Jing, tal como lo comenta Shan-jiàn (si no aparecen los caracteres chinos en vuestra pantalla, probad a descargar las fuentes correspondientes en Windows):

敦(沌)兮(呵)其若樸；
dūn (dùn) xī (hē) qí ruò pǔ
[genuino-¡ah!-como si-cosas-en bruto]

“Genuino como (si fuera) cosas en bruto: La mayoría de las veces el carácter 樸, pǔ, cuyo sentido es el de ‘cosas en bruto’, se ha traducido como ‘madera sin tallar’, obedeciendo al deseo de impartirle un brillo trascendental al sabio antiguo. Esta madera sin tallar es un símil del estado originario antes de que la mente cognitiva haya tallado sus formas artificiales, aunque útiles.

Si bien es cierto que, de haber llegado al despertar, ese estado primordial alentaría en el sabio, no es a eso a lo que se refieren estas líneas. Al sabio se le consideraba genuino porque no recurría a máscaras sociales. No intentaba engañar e incluso en su trato con la gente corriente –donde podría usar medios diferentes para comunicarse con ellos a su nivel de comprensión– la gente podía ver que era genuino, que no había nada escondido ni nada que se impusiera sobre sus verdades. Sin embargo, todo eso estaba oculto y él tendría el aspecto de las cosas en bruto, algo valorado sólo por los que entienden pero considerado más bien poco avanzado por los que carecen de esa comprensión”.

Parece, pues, que este Dedaojing tosco y recio como una piedra del campo es, a fin de cuentas, lo más genuino y fiel al espíritu de Laozi...

Incluso podríamos decir, si se me permite un juego de palabras atroz, que se trata de un verdadero “Dao-mante” en bruto!

Nueva página de Mahabodhi Sunyata

Se acaba de abrir la nueva página web de Mahabodhi Sunyata en la dirección:

http://www.mahabodhisunyata.com.

También se puede llegar desde el enlace actualizado en este blog, disponible en la sección Enlaces de interés de la columna de la derecha.

Animo a todos los lectores del blog a que la visiten, pues ahí está la fuente de muchas de las reflexiones que han ocupado estas páginas. Aunque sigue en construcción, ya ofrece una muestra bastante fiel y exhaustiva de la amplitud del Buddha Dharma, su variedad de enfoques y la profundidad con que aborda el proceso de transformación interna que es su razón de ser.

Es cierto que el mapa no es el territorio, y por tanto la lectura de estos textos no efectuará por sí sola la transformación de la que hablan, pero esperamos que sirvan para despejar dudas, abrir nuevas perspectivas y, con suerte, animar a visitar uno mismo esos territorios, si es que sólo los conoce de oídas.

Aparte de la dirección de Contacto de la página web, también se puede enviar a este blog cualquier comentario o sugerencia para aclarar o mejorar sus contenidos.

¿Cuál es el papel del budismo?

Respondo aquí a uno de los comentarios enviados a la entrada "¿Café para todos?" porque plantea cuestiones de gran interés sobre el budismo:

Hola a todos. A mí sí me parecen interesantes algunas las cuestiones planteadas.

Si me permitís, yo lo que me pregunto es: ¿para ser budista es necesario el retiro, alejarse de la vida común para meditar? Si es así, no veo cómo puede ayudar más allá de uno mismo, pues para una verdadera revolución sería necesario llegar a todo el mundo, para que pudiéramos realmente transformar nuestro mundo.

De hecho, la experiencia nos dice que hay budistas y budismo desde hace muchísimos siglos y el mundo sigue igual (o peor).

Parece una pregunta jactanciosa, pero ¿en qué ayuda el budismo a la mejora de nuestro mundo?

¿Qué importancia tiene la iluminación personal si la gente sigue muriéndose de hambre?

¿La solución es hacernos todos monjes? ¿Cúal es el papel del budismo?

Son buenas preguntas. Te contesto sólo según mi opinión, basada en mi experiencia, que es de primera mano pero incompleta.

Para empezar, una corrección. Dices: “De hecho, la experiencia nos dice que hay budistas y budismo desde hace muchísimos siglos y el mundo sigue igual (o peor)”. Creo que podrías afirmar exactamente lo mismo sobre, por ejemplo, la medicina. No hay duda de que, en términos absolutos, en el mundo hay más enfermedades, mortandad y miseria hoy que nunca; pero… ¿es eso consecuencia directa de la medicina? En ambos casos, me parece un argumento falaz e insostenible.

No es imprescindible retirarse para ser budista; de hecho, la mayoría de los budistas del mundo son laicos, no monjes. Pero aquí, como en todo, la respuesta depende de qué entiendas por “ser budista”. El Buda histórico sí dejó atrás la vida mundana y así lo hicieron también la mayoría de los que abrazaron a fondo sus enseñanzas. Así que me imagino que no es 100% imposible completar el camino budista en un entorno mundano; sólo es muchísimo más difícil. De todas formas, también hay un lugar digno en el budismo para los que no quieren o no pueden recorrer el camino íntegramente. Hacerse monje no es la única opción; lo que cuenta es hacer las cosas bien y con sinceridad, tanto si eres monje como si eres laico.

La tarea del budismo, y ésta es una postura polémica, no es remediar las injusticias del mundo, provocadas por la codicia, la confusión y la aversión; es eliminar esas raíces malsanas, junto con la ignorancia (no cognitiva), primero en uno mismo y luego en aquellos que quieran seguir ese camino. Sé que en Occidente ha surgido un activismo budista orientado a la beneficencia –el llamado “budismo comprometido”– pero, a mi entender, el Dharma de Buda no se centra en los síntomas y manifestaciones del sufrimiento (dukkha), sino en sus causas. Eso, por supuesto, no impide que tú actúes personalmente para remediar las injusticias y sufrimiento que se crucen en tu camino, si ése es tu impulso noble; pero no es la batalla principal, que se libra contra lo que llamamos las identidades y la dualidad (ignorancia).

Por otra parte, es obvio que, si todas las personas abrazaran de verdad el Dharma y eliminaran de su mente los “tres venenos” de la codicia, la confusión y la aversión, el mundo se transformaría por sí solo, de dentro a fuera. En ese sentido, el budismo no es un camino personal, que uno haga sólo para sí mismo; es algo que uno hace en beneficio de todos los seres. No hay iluminación personal; lo que hay es un regreso a la armonía y equilibrio con todo lo natural.

Pero tampoco somos ingenuos sobre las perspectivas reales de que eso vaya a ocurrir a escala suficiente como para remediar los males del mundo. La senda budista (como práctica real, no como tradición religiosa) no es algo que se le pueda imponer a nadie y por tanto ha sido y sigue siendo cosa de pocos. Ahora mismo, para mí la cuestión no es si seremos capaces de cambiar el mundo, sino si podremos salvaguardar para las generaciones venideras el Dharma genuino –amenazado no sólo desde fuera por la indiferencia y hostilidad de un mundo enloquecido, sino desde dentro por personas que lo enseñan sin verdadera comprensión. Por eso, estar en el camino con sinceridad hoy supone, además de la práctica diaria digamos que “personal”, mantener viva la llama del Dharma natural para que el día de mañana esté disponible para los que quieran acercarse a él. Si esa llama –la presencia, la guía y el ejemplo de los que han despertado de verdad– se apaga, nos va a tocar volver a descubrir el fuego, exactamente igual que tuvo que hacer Siddhartha Gautama hace miles de años.

Espero que esto conteste tus preguntas.

Temporada de caza

Fin de semana largo en Can Catarí... Cielos despejados y azules, temperatura cálida para estas alturas del año, aunque las noches ya refrescan. Todo en la naturaleza está a lo suyo, siguiendo su curso como siempre hace... las mariposas aletean entre las últimas flores del verano, los olmos y acacias empiezan a mostrar colores amarillos, anaranjados y pardos en su follaje, las ardillas recolectan almendras y nuestros perros sestean apaciblemente al sol de octubre entre graznidos ocasionales de alguna rapaz...

Eso es, hasta que suenan los primeros rugidos de quads y motos que anuncian la llegada del gran depredador: el ser humano, que este fin de semana desdobla sus funciones habituales de excursionista estruendoso para hacer además de cazador. No hay nada como esta invasión rutinaria que me haga sentir más vivamente qué fuera de lugar está el hombre moderno en la naturaleza, qué violencia y agresión trae consigo, qué ignorancia y desprecio de los ritmos naturales –que, paradójicamente, son también los suyos, por olvidados que los tenga. Y entonces suenan los primeros disparos...

Nunca entendí la afición a matar por matar. Las razones comunes que suelen ofrecer los que cazan me suenan más bien a racionalizaciones descaradas (porque pocos reconocen abiertamente que les mueve el placer de quitarle la vida a otros seres):

- Que si es para comerse lo que cazan; pero ¿no sacrificamos ya suficientes animales en nuestra industria alimenticia? Si esa industria realmente crea productos animales tan insalubres como dicen, ¿no deberían hacerse vegetarianos, irse de la ciudad al campo y montar su propia granja, o cazar todos los días? ¿Son de verdad tan escrupulosos siempre con todos los productos que comen?

- Que si es para reducir las poblaciones de algunas especies que amenazan el equilibrio natural; pero qué curioso que ese noble y desinteresado gesto sólo ocurra esporádicamente y en los momentos más convenientes para la agenda del cazador (otra cosa sería que realmente se preocuparan tanto del hábitat como para renunciar a lo demás y se dedicaran regularmente a restaurar la armonía natural –y no sólo a perdigonazos– aunque fuese a costa de sacrificios personales y sociales).

- Que si lo hacen porque les encanta la naturaleza; bueno, a mí me encanta el Museo del Prado y no se me ocurre ir a visitarlo con una escopeta para descerrajarle dos tiros al primero que vea de mis cuadros favoritos... ¿O es que no se puede disfrutar de la naturaleza sin tratarla a balazos?

Lo mire por donde lo mire, al final lo que oigo en todo ello son justificaciones de quita y pon, para aducir u olvidar a conveniencia, pero con un fondo común que no se suele confesar: a fin de cuentas, matan porque les gusta matar (o no les horroriza lo suficiente).

Y ahí es donde es relevante el Dharma. Como es bien sabido, uno de los cinco preceptos básicos del budismo es abstenerse de quitar la vida a otros seres. No es un mandamiento en el sentido judeo-cristiano; es una recomendación que refleja una intimidad con la fuerza de la vida que anima a todos los seres. Y esa fuerza es una sola: la misma para el conejo entre las viñas que para el orondo y bigotudo homo sapiens que se ha equipado para darle muerte como si fuera a combatir a Afganistán.

Es verdad que todo ser vivo se alimenta de otros seres vivos, pero sólo por estricta necesidad. A ese efecto, la propia fuerza de la vida siente una repugnancia intrínseca ante el acto de matar; es algo sutil, pero muy real si te permites escucharla.

Además, aunque no sea una reacción mental, si lo piensas también es lógico que sea así para evitar matanzas indiscriminadas y arbitrarias entre animales, que podrían llegar a amenazar la supervivencia de las especies. Eso es el reverso de esa ley del mínimo esfuerzo que lleva a los depredadores a no perseguir a los ejemplares más robustos entre sus presas sino a los más débiles, con lo cual además de alimentarse hacen sin saberlo el trabajo de la selección natural y potencian la aptitud global del grupo depredado. En general, entre animales se mata lo mínimo imprescindible y lo menos boyante; así opera el sistema integral de la naturaleza. En muchas culturas humanas ancestrales, se entendía además que esta necesidad común de matar plantas y animales para sobrevivir establecía un lazo sagrado con las presas, que tienen el mismo impulso y derecho que nosotros a seguir viviendo, y se las sacrificaba con dignidad, respeto y agradecimiento por el regalo precioso que hacían.

¡Cuánto y qué lamentablemente nos hemos alejado de la unidad con nuestras raíces naturales!

Ramón y Cajal: la actitud correcta

Sigo dándole vueltas al curioso maridaje que resulta de combinar las enseñanzas de Buda con las ideas de Ramón y Cajal, al hilo de las Reglas y consejos sobre investigación científica de este último. Muchas veces hemos oído decir que el budismo es científico, como si eso lo convirtiera en más moderno, justificara su popularidad actual y lo colocara en condiciones de desbancar a otras vías que se tienen por competidoras. En apoyo de estas ideas se suelen citar pasajes como el famoso Sutra de los kalamas, que establece la experiencia propia, por encima de cualquier autoridad externa o secundaria, como juez supremo en el Dharma y señala que el criterio último de los méritos de cada camino deben ser sus consecuencias prácticas, aunque contrastadas también con la opinión de los que aceptamos como sabios:

¡Kalamas! Es propio para vosotros dudar y tener incertidumbre; la incertidumbre ha surgido en vosotros acerca de lo que es dudoso. ¡Kalamas! No os atengáis a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradición; o a lo que es rumor; o a lo que está en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomático; o a lo que es un razonamiento engañoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una noción en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideración: “Este monje es nuestro maestro”. ¡Kalamas! Cuando sepáis por vosotros mismos: “Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al daño y al infortunio”, abandonadlas. (…) Cuando sepáis por vosotros mismos: “Estas cosas son buenas, estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al beneficio y la felicidad”, entrad y permaneced en ellas.

A pesar de las intenciones elogiosas con las que se suele trazar este paralelismo entre Dharma y ciencia, si somos rigurosos tenemos que admitir que no es del todo cierto. Es evidente que la enseñanza de Buda tiene un marcado sabor analítico, que sobresale especialmente cuando se compara con otras vías llamadas espirituales o religiosas. Hay sin duda amplio campo en su práctica para la observación, la formación de hipótesis que expliquen los datos observados, la experimentación (en forma de prácticas de meditación) y el análisis de las experiencias ocurridas durante la práctica; al menos, según los textos antiguos, podemos entender que ése fue el método que empleó Siddhartha Gautama en su camino al despertar. Pero, al ser una disciplina interna, cuyo laboratorio es la mente y cuerpo de cada uno, no se orienta a fenómenos “objetivos”; tampoco sus hallazgos son falsables o replicables por cualquier observador externo en condiciones similares, ni están sujetos al escrutinio de colegas de formación y cualificaciones parejas que los revisen para aprobarlos o refutarlos. Al ser sus experiencias internas, no admiten un juez desde fuera. El Dharma no es una antorcha que se pasa de mano en mano; es un fuego en el que se entra para prenderse con su llama viva. En el corazón de esa llama está la misma experiencia seminal que dio origen en su día a la enseñanza de Buda; ahí sí podremos comprobar la verdad o falacia del Dharma, si tenemos la confianza de entrar suficientemente a fondo en él, tal como han hecho varios maestros que han confirmado en sus vidas, “desde dentro”, el Dharma original.

Salvando las distancias, lo que defiende Ramón y Cajal con respecto al método que debe seguir el científico es sumamente pertinente al camino del Dharma –una actitud que, si sabemos leer entre líneas, pasando por alto el estilo algo ampuloso del insigne neurólogo y su afán por la gloria personal y patriótica, puede también aportar claves útiles sobre cómo colocarnos frente a nuestra experiencia en la vida diaria. Es, a fin de cuentas, una divisa que bien podrían abrazar en especial quienes echan a andar por la senda del Dharma de Buda; porque, aun reconociendo la distinción que hemos planteado entre el plano objetivo de la ciencia clásica y el subjetivo de la práctica espiritual, pocas actividades del espíritu humano pueden contribuir tanto a sanear y fortalecer nuestra práctica del Dharma como la investigación científica, con su búsqueda de verdades contrastables y universales por encima de los apegos egoístas y las limitaciones de entendimiento y experiencia de cada uno que inevitablemente salen a nuestro paso en la práctica espiritual como obstáculos a nuestro crecimiento y desarrollo como verdaderos seres humanos.

Imaginada la hipótesis, menester es someterla a la sanción de la experiencia, para lo cual escogeremos experimentos y observaciones precisas, completas y concluyentes. Imaginar buenos experimentos es uno de los atributos característicos del ingenio superior, el cual halla manera de resolver de una vez cuestiones que los sabios mediocres sólo logran esclarecer a fuerza de largos y fatigosos experimentos.

Si la hipótesis no se conforma con los hechos hay que rechazarla sin piedad, e imaginar otra explicación exenta de reproche. Impongámonos severa autocrítica, basada en la desconfianza de nosotros mismos. Durante el proceso de comprobación, pondremos la misma diligencia en buscar los hechos contrarios a nuestra hipótesis que los que puedan favorecerla. Evitaremos encariñamientos excesivos con las propias ideas, que deben hallar en nosotros no un abogado, sino un fiscal. El tumor, aunque propio, debe seer extirpado. Harto mejor es rectificar nosotros que sufrir la corrección de los demás. Por nuestra parte, no sentimos la menor mortificación al abandonar nuestras ideas, porque creemos que caer y levantarse sólo revela pujanza; mientras que caer y esperar una mano compasiva que nos levante, acusa debilidad.

Confesaremos, sin embargo, los propios dislates siempre que alguien nos lo demuestre, con lo cual obraremos como buenos; probando que sólo nos anima el amor a la verdad, granjearemos superior consideración y estima para nuestras opiniones.

El amor propio y la soberbia nos arrebatan el placer soberano de sentirnos escultores de nosotros mismos, la fruición incomparable de habernos corregido y superado, refinado y perfeccionado nuestra máquina cerebral, legado de la herencia. Si alguna vez es disculpable el engreimiento es cuando la voluntad nos automodela o recrea, actuando, por decirlo así, en función de demiurgo soberano.

Si nuestro orgullo opone algunos reparos, tengamos en cuenta que, mal que nos pese, todos nuestros artificios serán impotentes para retardar el triunfo de la verdad, que se consumará, por lo común, en vida nuestra, y será tanto más lamentable cuanto más enérgica haya sido la protesta del amor propio. No faltará, sin duda, algún espíritu displicente, y acaso malintencionado, que nos eche en cara nuestra inconsecuencia, despechado sin duda porque nuestra espontánea rectificación le privó de fácil victoria obtenida a costa nuestra, mas a éstos les contestaremos que el deber del hombre de ciencia no es petrificarse en el error, sino adaptarse continuamente al nuevo medio científico; que el vigor cerebral está en moverse, no en anquilosarse, y que en la vida intelectual del hombre, como en la de las especies zoológicas, lo malo no es la mudanza, sino la regresión y el atavismo. Variación supone vigor, plasticidad, juventud; fijeza es sinónimo de reposo, de pereza cerebral, de petrificación de pensamiento, en fin, de inercia mental, nuncio seguro de decrepitud y muerte. Con sinceridad simpática ha dicho un científico: “Varío porque estudio”. Todavía sería más noble y modesto declarar: “Cambio porque estudian los demás y tengo a gala renovarme”.

¿Café para todos?

Cuando uno emprende esta aventura de la meditación y el descubrimiento interior es natural que se sienta desorientado por todas las ofertas que compiten por su atención con promesas explícitas o veladas, o incluso una vez que ya ha dado sus primeros pasos en la práctica formal. Por eso es tan sano fiarse del sentido común y aplicar en este terreno los mismos principios que en otras parcelas mundanas de la vida, donde nos sentimos más confiados con la experiencia que hemos acumulado de primera mano. Estas palabras, traducidas de un viejo manual americano sobre meditación, vienen a recordarnos que, por mucho que se ocupe de augustos temas espirituales, también la meditación tiene sus raíces en la tierra y debe responder los mismos criterios que valen para otras actividades humanas:

Un buen programa de meditación se parece en muchos aspectos a un buen programa de ejercicio físico. Ambos requieren de trabajo duro y repetido. El trabajo en sí a menudo es bastante tonto en su aspecto formal. ¿Qué puede ser más absurdo que levantar una y otra vez diez kilos de plomo, si no es contar tus respiraciones hasta cuatro una y otra vez –un conocido ejercicio de meditación? En ambos casos, el ejercicio se hace por el efecto que tiene sobre la persona y no por el objetivo de levantar plomo o contar respiraciones. Ambos programas deberían ajustarse a la persona en particular que los usa, con la clara comprensión de que no hay un solo programa que le encaje bien a todo el mundo.

Sería una estupidez ponerles el mismo programa de ejercicios a dos individuos que fueran muy diferentes en su constitución y condición física general, así como en la relación entre el desarrollo de sus aparatos respiratorio y circulatorio y el desarrollo de su musculatura. Pues es igualmente estúpido imponerle el mismo programa de meditaciones a dos individuos que difieran notablemente en el desarrollo de sus sistemas intelectual, emocional y sensorial y en las relaciones mutuas que se establecen entre estos sistemas.

Uno de los motivos por los que las escuelas formales de meditación práctica tienen un porcentaje tan elevado de fracaso entre sus estudiantes –aquellos que obtienen poco fruto de las prácticas y abandonan la meditación por completo– es que la mayoría de las escuelas tienden a creer que sólo hay una manera de meditar correcta para todos y que, por una curiosa coincidencia, da la casualidad de que es la que ellos emplean.

Es sorprendente que una idea tan claramente absurda como “Ésta es la forma correcta de meditar para todos” goce de predicamento alguno entre los seguidores de cualquier escuela, por mucho que en apariencia la pueda avalar una profusión de parafernalia esotérica o el prestigio de una tradición de siglos; pero así es, también en el budismo de hoy. Y no siempre hay que atribuir esa creencia a la mala fe. A menudo, uno tiene la sensación de que estos maestros del “café para todos” simplemente no han tenido la suerte de cruzarse en su camino con alguien que les explicara las varias prácticas disponibles en el Dharma, diseñadas según los temperamentos básicos. Al enseñar como les enseñaron a ellos, lo único que hacen es perpetuar una cadena de errores que heredaron de sus propios maestros. ¿Culpables? No, siempre que no haya mala fe en ello. ¿Responsables? Sí, sin duda, porque al final quienes salen perjudicados en este extravío son sus estudiantes, que pueden verse condenados al estancamiento y la frustración si se adentran en una práctica no apropiada para ellos. Y eso es algo que cualquier maestro honrado tendría que evitar o al menos corregir, aunque sea a costa de perder estudiantes.

No es el estudiante el que tiene que amoldarse al método, sino el método al estudiante –no a sus caprichos, por supuesto, sino a su naturaleza interna, que se refleja de manera sutil en su comportamiento y que un maestro perspicaz y bien entrenado puede discernir para luego encauzarla por el curso de prácticas más indicado.

Por eso resulta tan estimulante el florecimiento del budismo chino, con sus casas del Chan adaptadas a cada uno de los temperamentos básicos y, además, con la abierta promiscuidad reinante más allá de las formas oficiales entre esos modelos y otras escuelas como Tiantai, Tierra Pura o incluso Dao. No era raro en esos días que los estudiantes pasaran tiempo con varios maestros, aprendiendo de una combinación de fuentes sin preocuparse del fetichismo de los linajes; como la filiación se establecía de manera natural e interna, no había necesidad de insistir en formalismos exteriores. Ahora bien, que hubiera este espíritu de cooperación entre grupos y maestros no quiere decir que las diferencias entre unos y otros no fueran claras. La enseñanza no era una sopa boba consensuada para evitar polémicas y dispensada mansamente por clones confabulados. Compara los estilos de maestros Chan como Yunmen y Fayan y verás qué distintas pueden ser dos vías para subir a la misma montaña; esos tipos estaban llenos de vida y entregados a la misma tarea y a la vez eran enormemente diferentes, únicos, en su enfoque. Si por ejemplo alguien de temperamento sensible caía por el monasterio de Yunmen, antes o después lo dirigirían a otro lugar más apto para él –probablemente doliéndose aún del garrotazo del maestro.

Pero... no vivimos en China y además la edad de oro del Chan hace tiempo que pasó, así que si queremos mantener ese espíritu no nos queda otra que buscar alternativas. Probablemente hoy no existan más que contadísimos maestros que hayan tocado de verdad la experiencia fundamental del Dharma; muy pocos que sepan nada de los temperamentos, ocultos como están en las enseñanzas tras un lenguaje metafórico; y pocos que entiendan otros modelos de meditación aparte del que consideran suyo. ¿Qué hacer si quieres internarte en su compañía por alguna senda de este bosque en penumbra? Caminar sin miedo, desde luego, pero con ojos y oídos bien abiertos y, si hay algo que chirría, planteárselo sin tapujos al maestro. Si su respuesta consiste en fórmulas fijas e inflexibles que no atienden a lo particular de tu caso, mala señal. La función del maestro y del método es servirle al estudiante y no al revés, como suele suceder. Pero esa verdad tiene otra complementaria: que la función del estudiante también es investigar a fondo al maestro y al método para determinar a ciencia cierta si son los adecuados para guiarle hasta la otra orilla. Si vemos nuestro propio viaje en el contexto correcto, como algo que no sólo nos concierne a nosotros sino a todas las personas que se pueden beneficiar en el futuro si lo completamos, ésa es una responsabilidad que tenemos en varios frentes y de la que no debemos abdicar nunca.