¿Café para todos?

Cuando uno emprende esta aventura de la meditación y el descubrimiento interior es natural que se sienta desorientado por todas las ofertas que compiten por su atención con promesas explícitas o veladas, o incluso una vez que ya ha dado sus primeros pasos en la práctica formal. Por eso es tan sano fiarse del sentido común y aplicar en este terreno los mismos principios que en otras parcelas mundanas de la vida, donde nos sentimos más confiados con la experiencia que hemos acumulado de primera mano. Estas palabras, traducidas de un viejo manual americano sobre meditación, vienen a recordarnos que, por mucho que se ocupe de augustos temas espirituales, también la meditación tiene sus raíces en la tierra y debe responder los mismos criterios que valen para otras actividades humanas:

Un buen programa de meditación se parece en muchos aspectos a un buen programa de ejercicio físico. Ambos requieren de trabajo duro y repetido. El trabajo en sí a menudo es bastante tonto en su aspecto formal. ¿Qué puede ser más absurdo que levantar una y otra vez diez kilos de plomo, si no es contar tus respiraciones hasta cuatro una y otra vez –un conocido ejercicio de meditación? En ambos casos, el ejercicio se hace por el efecto que tiene sobre la persona y no por el objetivo de levantar plomo o contar respiraciones. Ambos programas deberían ajustarse a la persona en particular que los usa, con la clara comprensión de que no hay un solo programa que le encaje bien a todo el mundo.

Sería una estupidez ponerles el mismo programa de ejercicios a dos individuos que fueran muy diferentes en su constitución y condición física general, así como en la relación entre el desarrollo de sus aparatos respiratorio y circulatorio y el desarrollo de su musculatura. Pues es igualmente estúpido imponerle el mismo programa de meditaciones a dos individuos que difieran notablemente en el desarrollo de sus sistemas intelectual, emocional y sensorial y en las relaciones mutuas que se establecen entre estos sistemas.

Uno de los motivos por los que las escuelas formales de meditación práctica tienen un porcentaje tan elevado de fracaso entre sus estudiantes –aquellos que obtienen poco fruto de las prácticas y abandonan la meditación por completo– es que la mayoría de las escuelas tienden a creer que sólo hay una manera de meditar correcta para todos y que, por una curiosa coincidencia, da la casualidad de que es la que ellos emplean.

Es sorprendente que una idea tan claramente absurda como “Ésta es la forma correcta de meditar para todos” goce de predicamento alguno entre los seguidores de cualquier escuela, por mucho que en apariencia la pueda avalar una profusión de parafernalia esotérica o el prestigio de una tradición de siglos; pero así es, también en el budismo de hoy. Y no siempre hay que atribuir esa creencia a la mala fe. A menudo, uno tiene la sensación de que estos maestros del “café para todos” simplemente no han tenido la suerte de cruzarse en su camino con alguien que les explicara las varias prácticas disponibles en el Dharma, diseñadas según los temperamentos básicos. Al enseñar como les enseñaron a ellos, lo único que hacen es perpetuar una cadena de errores que heredaron de sus propios maestros. ¿Culpables? No, siempre que no haya mala fe en ello. ¿Responsables? Sí, sin duda, porque al final quienes salen perjudicados en este extravío son sus estudiantes, que pueden verse condenados al estancamiento y la frustración si se adentran en una práctica no apropiada para ellos. Y eso es algo que cualquier maestro honrado tendría que evitar o al menos corregir, aunque sea a costa de perder estudiantes.

No es el estudiante el que tiene que amoldarse al método, sino el método al estudiante –no a sus caprichos, por supuesto, sino a su naturaleza interna, que se refleja de manera sutil en su comportamiento y que un maestro perspicaz y bien entrenado puede discernir para luego encauzarla por el curso de prácticas más indicado.

Por eso resulta tan estimulante el florecimiento del budismo chino, con sus casas del Chan adaptadas a cada uno de los temperamentos básicos y, además, con la abierta promiscuidad reinante más allá de las formas oficiales entre esos modelos y otras escuelas como Tiantai, Tierra Pura o incluso Dao. No era raro en esos días que los estudiantes pasaran tiempo con varios maestros, aprendiendo de una combinación de fuentes sin preocuparse del fetichismo de los linajes; como la filiación se establecía de manera natural e interna, no había necesidad de insistir en formalismos exteriores. Ahora bien, que hubiera este espíritu de cooperación entre grupos y maestros no quiere decir que las diferencias entre unos y otros no fueran claras. La enseñanza no era una sopa boba consensuada para evitar polémicas y dispensada mansamente por clones confabulados. Compara los estilos de maestros Chan como Yunmen y Fayan y verás qué distintas pueden ser dos vías para subir a la misma montaña; esos tipos estaban llenos de vida y entregados a la misma tarea y a la vez eran enormemente diferentes, únicos, en su enfoque. Si por ejemplo alguien de temperamento sensible caía por el monasterio de Yunmen, antes o después lo dirigirían a otro lugar más apto para él –probablemente doliéndose aún del garrotazo del maestro.

Pero... no vivimos en China y además la edad de oro del Chan hace tiempo que pasó, así que si queremos mantener ese espíritu no nos queda otra que buscar alternativas. Probablemente hoy no existan más que contadísimos maestros que hayan tocado de verdad la experiencia fundamental del Dharma; muy pocos que sepan nada de los temperamentos, ocultos como están en las enseñanzas tras un lenguaje metafórico; y pocos que entiendan otros modelos de meditación aparte del que consideran suyo. ¿Qué hacer si quieres internarte en su compañía por alguna senda de este bosque en penumbra? Caminar sin miedo, desde luego, pero con ojos y oídos bien abiertos y, si hay algo que chirría, planteárselo sin tapujos al maestro. Si su respuesta consiste en fórmulas fijas e inflexibles que no atienden a lo particular de tu caso, mala señal. La función del maestro y del método es servirle al estudiante y no al revés, como suele suceder. Pero esa verdad tiene otra complementaria: que la función del estudiante también es investigar a fondo al maestro y al método para determinar a ciencia cierta si son los adecuados para guiarle hasta la otra orilla. Si vemos nuestro propio viaje en el contexto correcto, como algo que no sólo nos concierne a nosotros sino a todas las personas que se pueden beneficiar en el futuro si lo completamos, ésa es una responsabilidad que tenemos en varios frentes y de la que no debemos abdicar nunca.

Dharma y Dao: hermanos de sangre

Ya hemos hablado de la importancia que tuvo el Dao filosófico en la creación de un budismo tan específicamente chino como el Chan. Parte de esa influencia se debe sin duda a una afinidad íntima entre sus ideas fundamentales y las del Dharma: es decir, que hay una ley universal e impersonal que actúa como principio supremo del universo natural; que cada ser vivo de este mundo de ilusión tiene una naturaleza intrínseca que opera en armonía y equilibrio con la ley universal; que el ser humano puede acceder a esa propia naturaleza y, a través de ella, al Dao o Dharma; y, por último, que sintonizarse con esa ley suprema es lo mejor que uno puede hacer con su vida.

Siendo todo eso cierto, no lo es menos que la fusión de daoísmo y budismo quedó tan bien trabada porque el Dharma no llegó de la India en bloque ni tampoco se aclimató apresuradamente a su nuevo entorno cultural para que luego brotara de golpe el Chan; al contrario, el budismo, por lo menos en lo que respecta a sus escrituras, se fue filtrando a China casi por goteo, de forma parcial y en orden arbitrario durante un largo periodo de tiempo, lo cual favoreció una asimilación lenta pero profunda por parte de aquellos que lo recibieron con mentes abiertas y flexibles moldeadas por el Dao.

Por usar una analogía para este maridaje, los primeros budistas chinos artífices del proceso debieron de enfrentarse a su tarea como si tuvieran que montar un rompecabezas gigante partiendo de unas pocas piezas nada más: los escasos sutras que iban llegando desde la India –valiosísimos, desde luego, pero insuficientes para recomponer el puzzle entero y hacerse una idea fidedigna de cuál era la enseñanza total que representaban. En esas circunstancias, es fácil entender que la incorporación de cada de nuevo texto al cuadro general completaría su información pero también podría trastocar las composiciones de lugar que se habían hecho previamente, a falta de más datos, sobre cuáles eran las verdaderas enseñanzas de Buda. La potencia creativa de la asimilación china del Dharma se debió, una vez más, tanto al espíritu abierto, ágil e inquisitivo que favorecía esa situación de carestía como a las largas horas de reflexión y debate que debieron emplear para dilucidar cómo sería la verdadera esencia de ese misterioso Dharma, tan exótico y familiar a la vez. Y es que, al no tener más que unas pocas piezas en la mano, estos proto-budistas chinos tendrían que recurrir a la imaginación y el ingenio para sacarles el máximo partido, ver cómo encajaban entre sí e intentar vislumbrar el conjunto que iban apuntando, todo ello usando el Dao como referencia constante para comparar y contrastar ideas y prácticas. No sería de extrañar por tanto que saludaran la llegada y traducción de cada nuevo sutra o comentario que completaba un poco más el cuadro como si fuera un auténtico regalo.

Esta suma de circunstancias filosóficas e históricas propició en definitiva una larga convivencia entre daoísmo y budismo en la cual sus fronteras mutuas eran difusas y sus relaciones, tan abiertas y frecuentes como las que podía haber entre distintas corrientes del Dharma, gracias a un ambiente de expansión y fermento en el que el afán por aprender pesaba más que cualquier concepción patrimonial de la verdad. A efectos prácticos, hoy día nos puede resultar útil sostener que Laozi era daoísta mientras que, por ejemplo, Sengcan (Seng Ts´an, distinguido largo tiempo con el ficticio título de “tercer patriarca Chan”) era budista, pero no hay que tomar el mapa por el territorio. Como ya advirtió el maestro Huangbo (Huang-po):

Temiendo que ninguno de vosotros lo entendiera, [los Budas] lo llamaron el Dao, pero no debéis basar ningún concepto sobre ese nombre. Por eso se dice que “cuando se atrapa el pez, se olvida la trampa” (una cita del Zhuangzi). Cuando cuerpo y mente logran la espontaneidad, se alcanza el Dao y se puede entender la mente universal... En tiempos de antaño, los hombres eran agudos de mente. Al oír una sola frase, abandonaban el estudio y así llegaron a llamarse “los sabios que, al abandonar la erudición, descansan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente sólo busca hartarse de conocimiento y deducciones, al tiempo que le otorgan gran fiabilidad a las explicaciones escritas y le llaman a todo esto la práctica.

Nuestra mente cognitiva es muy aficionada a trazar distinciones sutiles entre conceptos y cosas y así crear compartimentos en los que pueda clasificar y ordenar la realidad; pero estos viejos maestros del Dao y el Dharma, impecables en su comprensión, no parecían prestarle demasiada atención en cambio a estas consideraciones de títulos, escuelas y linajes, que en el fondo son inventos posteriores para intentar introducir un poco de orden en lo que en su día debió de ser un revoltijo gloriosamente promiscuo de Dao, Tierra Pura, Chan, Tiantai, Huayen y otras corrientes.

A modo de ilustración, podemos comprobar esa fraternidad si comparamos el Daodejing de Laozi con el Xin Xin Ming de Sengcan. El primero muestra un estilo comprimido que en ocasiones puede parecer hermético; el segundo, en cambio, adopta parte del lenguaje y las ideas de Laozi para desarrollarlas en la misma dirección, ofreciendo explicaciones más extensas e instrucciones más detalladas. No obstante, ambos están hablando esencialmente de lo mismo: el peligro de creerse y obedecer irreflexivamente la parcelación de la realidad que hace la mente cognitiva.

Daodejing 2

天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已
tiān xià jiē zhī měi zhī wéi měi sī è yǐ
Todos los seres reconocen lo atractivo y así surge lo repulsivo.

皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已
jiē zhī shàn zhī wéi shàn sī bù shàn yǐ
Todos reconocen lo bueno y así surge lo malo.

Xìn Xīn Míng 1-5

至道無難唯嫌揀擇
zhì dào wú nán wéi xián jiǎn zé
El camino supremo no es difícil: sólo recela de escoger y elegir.

但莫憎愛洞然明白
dàn mò zēng ài dòng rán míngbai
Una vez dejes de odiar y amar, se aclarará por sí mismo.

毫釐有差天地懸隔
háo lí yǒu chā tiāndì xuán gé
En cuanto hay un milímetro de distingo, cielo y tierra cuelgan cada uno por su lado.

欲得現前莫存順逆
yù de xiàn qián mò cún shùn nì
Si quieres que aparezca, no te pongas a favor ni en contra.

違順相爭是爲心病
wéi shùn xiāng zhēng shì wéi xīn bìng
Oponer lo que te gusta a lo que te incordia hace enfermar a la mente.

Leyendo esto, casi parece como si Sengcan hubiese sido un discípulo directo de Laozi, dedicado a glosar las escuetas palabras de su maestro, cuando, en realidad, cientos de años separan sus vidas. ¿Tiene sentido mantener que uno era daoísta y el otro budista? Sí, pero sólo mientras tengamos presente el valor relativo de esas etiquetas; después de todo, como se aprecia al mirar los caracteres chinos, ese “camino supremo” (至道, zhì dào) del que habla Sengcan al inicio de su poema no es otro que el Dao (道) de Laozi. En virtud de esa identidad, Linji (Lin-chi) llamaba a sus discípulos “seguidores del Dao” y describía así el camino sin nombre que lleva a convertirse en un ser humano genuino, sin rango ni distinción alguna:

El verdadero seguidor del Dao no se aferra al Buda, ni a los bodhisattvas o a los arhats, ni a las glorias supremas de los tres reinos. En su independencia trascendental y su libertad sin cortapisas no se adhiere a nada… Ahórrate el esfuerzo inútil de discriminar unas apariencias de otras y aferrarte a ellas, y en un solo instante te darás cuenta del Dao con facilidad espontánea.

A pesar de desarrollar su propia línea de conceptos y prácticas distintivas, a veces como evolución de lo que el Dao sólo apuntaba de manera embrionaria, estos viejos maestros del budismo Chan mostraban un absoluto desinterés por distinguirse o separarse de su matriz autóctona. En ese sentido, las palabras que el legendario Mazu Daoyi (Ma-tsu Tao-yi), intercambió con un monje revelan a las claras que para él Dao y Dharma realmente eran, como decía Sengcan, “no-dos”:

Un monje le preguntó por qué el maestro afirmaba que “la mente es el Buda”. El maestro replicó, “Porque quiero detener el llanto de un bebé”. El monje insistió, “Cuando se para el llanto, ¿qué es entonces?” “Ni mente, ni Buda”, fue la respuesta. “¿Cómo le enseñas a alguien que no mantenga ni uno ni otro?” “Le diría, `Ni cosas´”. El monje volvió a preguntar, “Si te encontraras con alguien libre de apego a todas las cosas, ¿qué le dirías?” El maestro contestó, “Le dejaría experimentar el Gran Dao”.

El invento de Cangjie y las raíces del Chan

¿Qué es el Chan? Dicho en pocas palabras, es una vía budista que surgió en China al combinarse el Dharma procedente de la India con el taoísmo oriundo del país. Si bien durante esa polinización entre ambas culturas, ocurrida en los primeros siglos de la era cristiana, también aparecieron otras escuelas (Tiantai, Tierra Pura, Huayen), ninguna abrió caminos tan sugerentes como el Chan ni produjo igual cosecha de grandes maestros.

Es cierto que, con su cercanía a la naturaleza y sus prácticas contemplativas, el taoísmo había creado un lecho fértil y propicio para acoger ciertas semillas del budismo indio y desarrollarlas en una nueva dirección; de hecho, su influencia sobre el Chan es tan grande que hay quien considera que esta vía es un taoísmo disfrazado de budismo. Pero, etiquetas aparte, hay otro factor más general que ilustra cómo los chinos se acercaron a los textos canónicos indios para entenderlos y traducirlos: su método de escritura, que le imprimió un sesgo decisivo a esta nueva versión del Dharma, profundamente fiel a su esencia a la vez que enraizada en la experiencia concreta de los fenómenos del mundo. Examinar cómo funciona la escritura de caracteres muestra el tipo de mente que tuvieron que aplicar los antiguos chinos para entender el Dharma, que no es muy diferente de la que sigue haciendo falta hoy día si queremos captarlo más allá de una mera comprensión cognitiva.

La leyenda le atribuye a un cierto Cangjie (Ts´ang Chieh) la invención de los caracteres chinos, allá por el año 2650 a.C. Algunas versiones lo representan meditando en la orilla de un río tras haber recibido del Emperador Amarillo el encargo de diseñar un nuevo código de información; en esa tesitura, el patrón que vio en las venas de una tortuga le inspiró a contemplar la posibilidad de que hubiera una relación lógica entre ellas. Otras versiones lo presentan cazando en el monte, donde habría reparado en las huellas que dejaban varios animales en la tierra y, al darse cuenta de cuán distintivos eran sus diseños, se habría dispuesto a encontrar las características específicas que diferencian unas cosas de otras. Los detalles importan poco, porque todos coinciden en que Cangjie ideó la escritura a cielo abierto y mediante la observación de la naturaleza, empapándose de todas las cosas –las nubes, el sol, la luna, las estrellas, los lagos, las montañas, así como de toda suerte de aves y animales– antes de inventar los caracteres que recogían y representaban sus rasgos más distintivos. Sea como fuere, está claro que en sus inicios la escritura china tenía un marcado sabor orgánico y naturalista basado en la representación pictórica o simbólica de los objetos del mundo.

Para entender mejor qué implica esta opción podemos compararla con los alfabetos occidentales, que se desarrollaron de manera muy diferente desde su origen entre los fenicios. Eso es así porque, en vez de establecer una relación directa entre caracteres y los objetos del mundo, el alfabeto fenicio eligió usar formas más bien abstractas para representar cada sonido (o, mejor dicho, cada fonema) del idioma, lo cual tuvo dos consecuencias inmediatas:

Primero, que la escritura se simplificó enormemente: a partir de ese momento, con sólo conocer veintitantos signos diferentes (las letras) ya se podía leer y escribir cualquier texto –una facilidad que se mantiene hoy en la mayoría de las lenguas occidentales, como el español. Por el contrario, el umbral de la alfabetización en China se sitúa entre los 3.000 y 4.000 caracteres diferentes –una ardua tarea que se prolonga durante gran parte de la educación escolar (los chinos más cultos pueden manejar cinco o seil mil caracteres y algunos diccionarios llegan a recoger más de 50.000, pero esa indudable riqueza expresiva conlleva una enorme complejidad cuyo dominio históricamente sólo ha estado al alcance de las élites).

En segundo lugar, el alfabeto fenicio y todos sus herederos divorciaron por completo la forma visual de las palabras del aspecto físico o de la impresión subjetiva que pudieran causar los objetos que designaban: es decir, ni la forma gráfica del español árbol, ni la del inglés tree, ni la del alemán Baum tienen nada que ver con la forma de un árbol, al contrario de lo que ocurre con el chino 木 (mù). Las ventajas del sistema fenicio en cuanto a la economía de la escritura son evidentes; pero eso llega a cambio de un precio. La escritura alfabética es funcional y cognitiva; la china, compleja, simbólica y muchísimo más rica en su capacidad de aludir a nuestra experiencia del mundo con sus mil matices.

Al emplear una escritura con base pictográfica, en vez de grafemas sin contenido inherente más allá de la fonética, el idioma chino operaba con ingredientes mucho más abiertos y polivalentes que, por ejemplo, el sánscrito; y he aquí una de las claves que le dieron al Chan su “sabor” particular. Cuando las escrituras budistas empezaron a llegar poco a poco a China desde la India en los primeros siglos d.C., los eruditos que se enfrentaron a su traducción (como Kumarajiva, traductor de textos fundamentales para el Chan como el Sutra del diamante y el Vimalakirti Nirdesa, entre otros) tuvieron que entrar en los textos con una profundidad mucho mayor de la que nos imaginamos, buceando primero en el original más allá de sus palabras concretas para intentar captar cuál era el meollo que intentaban transmitir y luego encontrando una forma de plasmar eso no sólo en otra lengua, sino en caracteres que implican un nivel cognitivo diferente y exigen matizar mucho más que una escritura fonética.

Como ilustración, veamos la palabra sánscrita dhyana. Un traductor español, al encontrarse con este término, acudiría al diccionario, buscaría su definición y vería “meditación”. Bien, parece todo muy fácil. En cambio, un traductor chino podría jugar con varias opciones. La idea de meditación podría ser 冥想 míng xiǎng, (oscuro / profundo / indistinto + pensar / considerar / suponer / esperar) o bien 静心 jìng xīn, (quieto / tranquilo / silencioso / pacífico + corazón / mente / conciencia / centro) o quizá 沉思 chén sī, (hundir / profundo / silencioso / pesado + contemplar / recordar / rememorar / anhelar). ¿Cuál de ellas es la meditación que implica dhyana: abismarse en un pensamiento abstracto, centrar la conciencia en la quietud, o bucear en la memoria (por dar equivalencias rudimentarias de lo que sugiere el chino, sin entrar en etimologías)? En el caso específico de dhyana, “meditación”, los traductores chinos no escogieron ninguna de esas opciones, sino que crearon un nuevo término: 禅, chán, de donde viene el nombre de la escuela.

Así se fueron traduciendo los textos sánscritos y así se fue moldeando una versión del Dharma chino que conllevaba una extraordinaria apertura y flexibilidad mental; como si, en vez de apoyarse en un diccionario para buscar equivalencias entre términos, estos primeros budistas tuvieran que traducir, por ejemplo, imágenes en forma de música. Ahí no hay tablas de conversión que valgan; hay que zambullirse en la experiencia que dio origen al concepto que luego generó la palabra, impregnarse de ella, y luego salir a la superficie de la lengua de destino, mirar alrededor y ver con cuáles de sus elementos (recordemos que altamente simbólicos) se puede recrear la experiencia transmitida en la lengua de origen. Y eso requiere que se movilicen y pongan en danza aspectos de la mente que van mucho más allá de la simple comprensión lectora.

Este proceso tan creativo explica en parte la extraordinaria renovación y florecimiento del Dharma en China, incluido el nacimiento de nuevas escuelas que supieron ver en los sutras indios sentidos profundos ya presentes ahí, aunque en estado embrionario, y que desarrollaron las enseñanzas y las prácticas del despertar en direcciones antes desconocidas: un esfuerzo comunitario colosal pero sumamente fructífero, porque algunos de estos antiguos budistas chinos sí que entendieron, más allá de las palabras, de qué hablaba el Buda y fueron capaces de verificar en sus propios términos la verdad del Dharma que había enseñado siglos atrás.

La única devoción que cuenta

“Cuando hayamos muerto, no busquéis nuestra tumba en la tierra; encontradla más bien en los corazones de los hombres”.

Así reza el epitafio que señala la tumba de Mawlana Yalal ad-Din Rumi, poeta, místico y santo sufí, fundador de la orden de los derviches giróvagos. En realidad, pensándolo bien, poco importa quién lo haya dicho: si es acertado, tanto da que haya sido Aristóteles o Mortadelo. Así que dejo de lado los exóticos nombres del autor, las etiquetas sobre su filiación y méritos religiosos y, por último, la ironía de que la frase esté grabada precisamente en el sepulcro de Rumi, para que todos los que lo visiten, incluidos los que llegan ahí tras una ardua peregrinación, se den cuenta de que han buscado donde no era... Aquí hay una gran verdad.

La devoción a la figura histórica del Buda Shakyamuni también es un aspecto prominente del budismo en aquellos países asiáticos de cuya cultura ha formado parte desde hace siglos; igual que en el caso de Rumi, a veces esa devoción se plasma en forma de suntuosos despliegues materiales y adoración de masas. Es algo que puede sorprender visto desde Occidente, adonde han llegado sobre todo las escuelas más aplicadas y menos religiosas del Dharma (usando estos términos en sentido relativo, a falta de otros mejores), y que parece justificar que se le considere al budismo simplemente como otra religión más.

De hecho, hay aspectos de esa devoción popular asiática, como la práctica de venerar supuestas reliquias del Buda guardadas en grandes túmulos llamados estupas, que nos pueden resultar chocantes en un sistema tan declaradamente sobrio y natural en sus principios, y que enseguida traen a la mente correspondencias con nuestro entorno católico –y no precisamente con sus manifestaciones más ilustradas. Quizá esta evolución sea un destino común e inevitable en las enseñanzas sagradas cuando se alían con el poder político, se convierten en oficiales y extienden su influencia a todas las capas de la sociedad; después de todo, no todo el mundo tiene la misma manera de manejarse en estas aguas, y hay muchas personas a las que las vías que exigen una mente rápida, abierta y flexible sencillamente no les van.

Más allá de sus avatares políticos, y en respuesta a la variedad de temperamentos humanos, en el budismo sí que hay sitio para la devoción –por ejemplo, en la escuela llamada Tierra Pura, centrada en la figura del Buda Amitabha; pero, al igual que en otras vías como el Chan o el Mahamudra, también ahí hay que comprender bien lo que se hace para no caer en la simple repetición de fórmulas o gestos huecos con la esperanza de que surtan efecto en virtud de algún poder mágico que desconocemos. En todos los caminos es fundamental ir a la esencia y apartar la hojarasca acumulada durante siglos; pero quizá en ninguno sea mayor el riesgo de apegarse a los aspectos secundarios y ornamentales que en la vía devocional. Casi parece como si el propio Buda fuese consciente de este riesgo, a juzgar por las palabras que le dirigió a su ayudante Ananda poco antes de morir:

Entonces [en su lecho de muerte] el Bienaventurado le dijo a Ananda: “Ananda, estos dos árboles de Sal están completamente en flor, aunque no es la época del año. Riegan y esparcen sus flores sobre el cuerpo del Tathagata [Buda] y con ellas le hacen aspersiones como homenaje. Las flores del ceibo celestial están cayendo del cielo... Del cielo está cayendo polvo de sándalo celestial... En el cielo suena una música celestial... En el cielo se entonan cantos celestiales, en homenaje al Tathagata. Pero no es ésta la medida de cómo se le adora, honra, respeta, venera y rinde homenaje al Tathagata. Más bien el monje, la monja, el seguidor o seguidora laica que sigue practicando el Dharma [las enseñanzas] de acuerdo con el Dharma [la ley universal o Dao], que sigue practicando con maestría, que vive según el Dharma; ésa es la persona que adora, honra, respeta, venera y rinde homenaje al Tathagata mediante el homenaje supremo. Así deberíais entrenaros: `Seguiremos practicando el Dharma de acuerdo con el Dharma, seguiremos practicando con maestría, viviremos según el Dharma´. Así es como deberíais entrenaros”.

Construir grandes estupas no está al alcance de cualquiera; afortunadamente, tampoco es que haga mucha falta. Lo que cuenta es sintonizar tu vida con el Dharma o Dao; parafraseando a un santo cristiano, podríamos decir: “Sigue el Dharma y haz lo que quieras”, porque si de verdad sigues el Dharma harás lo que es natural y correcto en cada circunstancia (lo cual incluye, por supuesto, corregir los posibles errores que vayas cometiendo).

Si llevas el Dharma en tu corazón, eso es un monumento más valioso que cualquier túmulo que puedas erigir sobre la tierra, no importa lo impresionante que parezca, porque entonces habrás rescatado la semilla del Dharma de su hibernación libresca y ritualizada y la habrás plantado en la única tierra fértil que se conoce donde puede brotar, dar fruto y perpetuarse, en beneficio de todos los seres.