Dharma y neurociencia (2)

El hecho de que todas nuestras percepciones estén “construidas” a base de elementos dispares implica que ellas tampoco tienen una sustancia intrínseca –es decir, están sujetas a la misma vacuidad que la noción budista de anatta atribuye a los fenómenos del mundo externo. No hay correspondencia entre lo que hay “ahí fuera” de verdad y lo que nuestros sentidos nos presentan como representación de eso que está “ahí fuera”. Todo es ficción. No captamos ninguna naturaleza intrínseca mediante los sentidos; lo que llamamos “realidad” ya es una realidad virtual, por mucho que la compartamos con los demás en una suerte de espejismo colectivo. Hay que recordar que los humanos somos únicos entre los seres vivos en que tardamos en torno a 18 años, según cuál sea el país y sus leyes, en alcanzar la edad adulta desde que nacemos. ¿Cuánto de ese periodo se dedica a educación desinteresada y cuánto a lo que podría considerarse “formateado”? En otras palabras, ¿qué proporción de nuestra percepción del mundo es natural y cuánta es cultural? 

Dejando de lado estas cuestiones por el momento, es evidente que esa representación mental-sensorial construida es práctica para la supervivencia pero su valor como verdad es relativo: es mapa y no territorio. Su aspecto varía de una especie a otra, según las necesidades evolutivas de cada cual. Por ejemplo, los humanos no vemos el mundo igual que una mosca o un camaleón, porque los ojos de cada uno son diferentes y nuestras necesidades vitales también.

Pero hay más: si todas nuestras percepciones se forman a base de elementos dispares que se combinan entre sí, tampoco son permanentes –es decir, están sujetas a la misma transitoriedad que la noción budista de anicca atribuye a los fenómenos del mundo externo. Como dijo Buda, y además confirma el sentido común, todo lo que tiene naturaleza de surgir tiene naturaleza de perecer (yam kinci samudaya dhammam sabbam tam nirodha dhammam). Según este modelo, en vez de percibir un mundo sólido y estable a través de los sentidos como quien se asoma por la ventana para contemplar el paisaje, lo que percibimos es más bien un caleidoscopio interno constantemente renovado por nuestro cerebro de acuerdo con los estímulos que los sentidos captan del aparente exterior y los patrones organizadores de la propia mente y memoria.

La práctica del Dharma revela esta cualidad discontinua básica del samsara que normalmente percibimos como algo continuo a través de los cinco sentidos y la mente. Esa práctica nos acerca todo lo que es humanamente posible a experimentar de primera mano la fuente común de toda experiencia. El sabor del Dharma es analítico, desde luego, pero no en sentido intelectual sino en el etimológico de “análisis”, que es soltar o liberar –como si disolviéramos las cadenas mentales que mantienen vinculados con eslabones falsos los componentes de nuestra experiencia y los captáramos sueltos, tal cual son.

Estas unidades básicas son lo que el Dharma llama “momentos de la mente”. La autobiografía de Oliver Sacks recoge esta idea como algo que la neurociencia está contemplando como hipótesis. Los investigadores que cita a continuación mencionan el budismo en alguna ocasión, así que no está claro si han llegado a este modelo de forma independiente o por el contrario lo han tomado prestado del Dharma, que por suerte para ellos no cobra derechos de autor (los subrayados son míos):

De repente me había puesto a pensar en el tiempo: el tiempo y la percepción, el tiempo y la conciencia, el tiempo y la memoria, el tiempo y la música, el tiempo y el movimiento. En concreto, había vuelto a la cuestión de si el paso aparentemente continuo del tiempo y el movimiento que nos indican nuestros ojos era una ilusión, de si nuestra experiencia visual consistía, de hecho, en una serie de “momentos” intemporales que luego quedaban soldados mediante algún mecanismo superior del cerebro. Comencé a remitirme de nuevo a las secuencias “cinematográficas” de imágenes fijas que me habían descrito los pacientes con migraña, y que yo había experimentado en alguna ocasión. (...)

Cuando le mencioné a Ralph [Siegel] que había comenzado a escribir acerca de todo eso, me dijo: “Tienes que leer el último artículo de Crick y Koch. En él proponen que la conciencia visual consiste realmente en una secuencia de “instantáneas”, que es la misma idea que tú manejas”

Es interesante contrastar este ambiente de efervescencia y cooperación en la búsqueda de una verdad común que en ocasiones se da en la investigación científica con el panorama que ofrecen las relaciones entre distintas escuelas budistas de hoy. ¿Hay lugar para colaborar en algo más allá de procurarse ventajas legales o materiales? ¿Queda algún vestigio de la búsqueda de una verdad, o incluso de una experiencia compartida como es el despertar que le da nombre al budismo? 

Que las experiencias que ocurren en la meditación se comparen con las que derivan de una dolencia física no debe asustarnos ni sorprendernos: ambas son modalidades que se alejan de lo habitual, aunque en sentidos opuestos. La comprensión de cómo funciona correctamente algo se beneficia mucho de analizar qué ocurre cuando funciona incorrectamente, como en este caso el sentido de la vista durante las migrañas. Sería muy interesante que estos neurocientíficos complementaran sus pesquisas probando por ejemplo a practicar la vipassana; quizá eso cambiaría cómo entienden el mecanismo de la vista. 

La paradoja es que mediante el uso de técnicas artificiales (pues los diversos métodos de meditación no son otra cosa), el sistema de cuerpo-mente humano puede regresar a la naturalidad perdida. Eso es lo que algunos maestros llaman la “meditación natural” –un concepto que da aparente cobertura a incautos y pícaros para rechazar cualquier técnica formal de meditación con la excusa de que no es natural. Sin embargo, de esa actitud solo se pueden esperar resultados similares a ponerle a un principiante frente al piano y pedirle que se convierta en otro Rubinstein sin practicar escalas, acordes o arpegios. Nos guste o no, salvo en casos aislados y extraordinarios el camino a lo natural pasa por lo artificial –cosa que, otra vez gracias a la etimología, podemos entender de forma más amable como “hecho con arte”. La meditación no es algo de plástico y lleno de aditivos, que es lo que se entiende por artificial hoy día. Al contrario, es un arte, y los meditadores son artistas cuyo material es la energía misma que subyace en toda experiencia humana.

Anicca: Terremoto en Nepal

Hoy se ha publicado esta viñeta en un periódico nacional.

Pensaba que El Roto entendía bien el budismo, pero al dibujar a Buda llorando aquí me parece que tengo que cambiar de opinión...  ¡Se me ha despistado por terrenos cristianos el hombre!

Los verdaderos Budas sonríen ante la impermanencia, la vacuidad, etc. Es una expresión de bienestar interno, no de indiferencia ni desprecio al sufrimiento de los demás (precisamente ese bienestar interno es lo que les permite ayudar a disolver el sufrimiento de los demás de forma natural y correcta, sin sufrimiento propio).

La conmiseración afligida de la mater dolorosa es muy occidental (la falsa compasión, como la llamaba Shanjian), pero ajena al Dharma.

En el Vajrayana (budismo tántrico del Himalaya), existe la práctica del mandala, que consiste en construir una figura simbólica geométrica con arena de colores como objeto de meditación.

Muchos occidentales adoran los mandalas como objetos de arte llamativos y exóticos. Lo que no todos saben es que el mismo ritual implica disolver el mandala, que suele suponer días enteros de trabajo, barriendo la arena hasta que no queda ni rastro de todo lo elaborado antes. Entre otras cosas, el mandala también es una práctica sobre la impermanencia.

Aquí hay un video resumen:

Entonces, lo ocurrido en Nepal es como la disolución de un mandala humano a gran escala. Una vez más, se demuestra que la base del budismo es la experiencia humana, no importa cuántas capas de adherencias culturales y religiosas lleve encima, desfigurando su verdadero rostro.

Saber eso, sin embargo, no debe anular cualquier impulso noble que sintamos de ayudar a los afectados por este cataclismo y otros, sino complementarlo con una mejor comprensión. Así, podemos ayudar sin sufrir nosotros mismos, porque ¿de qué sirve añadir nuestra aflicción al gran sufrimiento de los seres? Para disolver las tinieblas hay que aportar luz, no más oscuridad.

El gran camino

Somos un relato. Quien creemos y sentimos que somos es básicamente un cuento chino que hemos ido elaborando y refinando desde que tenemos conciencia, condicionado y refrendado infinitas veces por nuestra familia, amigos y entorno. Y ese cuento, como todos los que hemos oído o leído desde pequeños, debe tener un sentido también, ¿no? Porque si no... ¿cuál sería el propósito del cuento?

También hemos crecido en una sociedad donde la noción de “persona” es fundamental, desde los derechos humanos hasta la libertad del consumidor y del votante soberano. Por todas partes se nos refuerza la impresión de que hay que ser “alguien” en la vida, un individuo fuerte, capaz y autónomo, dotado de autoestima, que triunfe y deje huella. Y así seguimos añadiendo capítulos al relato, diseñando su nudo argumental, sus complicaciones y su desenlace, esperando que la vida confirme y corrobore nuestra gloriosa narración.

Luego algunos encontramos el budismo y la meditación, y aunque las enseñanzas del Dharma nos invitan constantemente a experimentar lo insustancial y pasajero que es eso que llamamos “yo”, afirmando que así es la verdadera naturaleza de las cosas, nos aferramos a nuestro sentido como si nos fuera la vida en ello –y en cierto modo así es: no la vida en sí, sino solo la identidad que nos hemos inventado, que valoramos como nuestra posesión más preciada. Queremos la liberación del sufrimiento, pero no a cualquier precio.

El Wumenguan, la colección clásica china de koans, empieza con este preámbulo:

大道無門

千差有路

透得此關

乾坤獨歩

“El gran camino (Dào) no tiene verja,

mil senderos llevan a él;

una vez franqueas esa frontera,

deambulas sin trabas por el universo”.

Ese puesto de control o paso fronterizo (關, guān) que hay que atravesar tiene mucho que ver con soltar y dejar atrás los pesados fardos que tomamos por nuestro “yo”. No es un trance fácil ni seguro; al contrario, es un umbral que despierta temores atávicos y gran resistencia por parte de nuestra identidad, que recula ante la posibilidad de desaparecer por miedo al vacío: si pierdo mi identidad, ¿qué será de mí? ¿Me convertiré en un cascarón hueco e inerte, como un zombi? ¿Caeré en un espacio sin fin, sin referencias ni asideros? Pero esa es la voz del miedo, no de nuestra naturaleza más profunda, que anhela deambular sin trabas por el mundo.

He tenido la suerte de conocer a dos personas que han cruzado ese umbral, y desde luego eran cualquier cosa menos zombis. Al contrario, en su presencia éramos los demás los que parecíamos zombis, o al menos humanos incompletos; en comparación, ellos eran como flores abiertas. Esas vivencias me han quitado para siempre la duda sobre si el budismo puede ser una mera especulación intelectual sin base real ni aplicación posible y son para mí un recordatorio permanente del magnífico potencial que llevamos dentro, esperando a brotar.

El gran camino no tiene más verjas que las trabas ilusorias que le ponemos con nuestra propia mente. Ahí está el intríngulis, porque no hay obstáculo más ilusorio ni tampoco más escurridizo. La mente es el auténtico poder en la sombra. Este koan Chan nos desnuda de toda excusa y nos deja en la encrucijada, a la intemperie de nuestra propia mente, flotando entre la vida y la muerte. 

¿Qué será?

¡AbracaDharma!

Ayer hice un experimento curioso: el paseo por el bosque con los perros se convirtió en un paseo por la vacuidad, unidad, impermanencia y clara comprensión que están latentes dentro de mi mente, con fogonazos ocasionales de la fuerza de la vida.

Es decir, salí a dar una vuelta por un bosque que no existe… caminando con un cuerpo y mente que tampoco existen sino que son parte de una totalidad que aún no percibo del todo (aunque intelectualmente sé que está ahí)… con un par de perros que podrían representar los principios masculino y femenino (excepto que en este caso la hembra es mucho más activa que el macho)… dándome cuenta de los cambios ocurridos desde mi último paseo, sobre todo los nuevos árboles derribados por el viento y los destrozos que han hecho los jabalís en el sendero en busca de raíces… y, de vez en cuando, sorprendiéndome con la visión de alguna seta desconocida o de alguna acacia que destacaba entre la espesura con sus colores otoñales… sabiendo todo el tiempo que todo ello era una invención que se iba desplegando en mi mente, completa con la ilusión del tiempo. Incluso mi comprensión de la ilusión era parte de la ilusión.

Shanjiàn: Lo bueno de todo esto es que la comprensión de la ilusión no corta la ilusión y genera un bienestar que permite que la ilusión de belleza también se conozca con bienestar... La respuesta fisiológica normalmente es una sonrisa automática y un paso ligero.

Al final, todo el proceso era tan circular que la situación me pareció cómica sin remedio. Y eso me recordó a algo que le ocurrió a un antiguo amigo, que tenía un loro y varios perros en su casa. Una mañana, al levantarse, vio que la jaula estaba tirada en el suelo y que el loro había desaparecido; sólo quedaba el pico. La conclusión más evidente era que los perros se lo habían zampado; en cambio, él prefirió pensar que el loro se había devorado a sí mismo… dejando tras de sí lo único que no pudo engullir. ¿Verdadero? No sé, no sé; pero más poético sí, sin duda.

Shanjiàn: Muy bonito, pero con una sonrisa pregunto ¿cuál habría sido su conclusión si todos sus perros hubiesen desaparecido y lo único que quedara fueran sus colas?

Bueno, pues esta mente ilusoria también espera que ocurra algún día ese truco supremo de la magia budista por el que se devore a sí misma… dejando a lo mejor detrás un “pico de oro” para poder contárselo a los demás… que tampoco existen.

Shanjiàn: Ahora ves que de hecho eso es lo que ocurre. Te despiertas una mañana y la identidad ha desaparecido... solo encuentras posesiones sin dueño.

A veces parece como si el Dao tuviera un sentido del humor endiablado.

Vacuidad, impermanencia, libertad

Una vez más, unas palabras de Anagarika Govinda que resumen el camino budista. Se podrá estar más o menos de acuerdo con lo que dice, pero hay que agradecer que sea tan claro en sus premisas y conclusiones, lo que facilita una lectura crítica de sus ideas:

En beneficio de la experiencia, y con vistas a captar percepciones, el intelecto divide la experiencia, que en realidad es un flujo continuo, un proceso incesante de cambio y respuesta sin partes separadas, en “momentos”, “periodos” o “estados” psíquicos puramente convencionales. Selecciona del flujo de la realidad los fragmentos que son significativos para la vida humana, que le “interesan”, que le llaman la atención. A partir de ellos, construye un mundo mecánico en el que vive, y que parece bastante real hasta que se le somete a juicio crítico. Como dice Bergson, en un símil apropiado y muy celebrado, la mente realiza el trabajo de un cinematógrafo: toma instantáneas de algo que siempre se está moviendo, y por medio de esas representaciones estáticas sucesivas –ninguna de las cuales es real porque la Vida, el objeto fotografiado, nunca está en reposo– recrea una imagen de la vida, del movimiento. Esta película, esta representación más bien espástica de la armonía divina de la que innumerables momentos quedan excluidos, es muy útil en sentido práctico; pero no es la realidad, porque no está viva.

Este “mundo real”, por tanto, es el resultado de tu actividad selectiva y la naturaleza de tu selección está fuera de tu control en gran medida. Tu máquina cinematográfica funciona a un cierto ritmo y toma sus instantáneas a ciertos intervalos. Cualquier cosa que ocurra demasiado rápido para esos intervalos o bien no la registra o bien la funde con los momentos anteriores o posteriores para crear una imagen que pueda manejar. Así es por ejemplo como tratamos las tormentas de vibraciones que convertimos en “sonido” y “luz”. Ralentiza o acelera el tiempo, cambia su actividad rítmica, y enseguida tomarás otras series de instantáneas y tendrás como resultado otra imagen diferente del mundo. Gracias al ritmo al que está acompasado la máquina humana normal, registra lo que en nuestra simpleza llamamos “el mundo natural”. El más mínimo ataque de humildad o sentido común bastaría para enseñarnos que sería mejor llamarlo “nuestro mundo natural”.

“Supón ahora que la conciencia humana cambia o trasciende su ritmo, y cualquier otro aspecto de cualquier otro mundo podría convertirse en nuestro como resultado. De ahí la afirmación de los místicos de que en sus éxtasis alteran las condiciones de la conciencia y aprehenden una realidad más profunda que no se puede descartar como si fuera una locura” (Evelyn Underhill, Mysticism).

Cambiar y trascender el ritmo de la conciencia humana es el objetivo del entrenamiento espiritual del budismo en las etapas superiores de la meditación (absorción), que corresponden a la experiencia de planos de mundos más elevados. Aunque estas experiencias no son el fin último del camino budista, sí que muestran que nuestro mundo humano no es más que uno entre otros innumerables y que no hay que buscar los mundos de la cosmología budista entre los misterios del espacio sino entre los misterios de nuestra propia mente, en donde todos los mundos existen en forma de posibilidades de la experiencia. Una vez el ser humano ha reconocido la relatividad de su propio mundo y las facultades latentes de la conciencia, en otras palabras, si ha entendido que no está encadenado a este mundo en particular (el mundo de sus sentidos) sino que vive precisamente en el mundo que corresponde al “ritmo” de su mente, ha dado el primer paso hacia la liberación. El objetivo más elevado, sin embargo, es cambiar el ritmo de toda nuestra vida y convertirlo en esa armonía suprema que el Buda definió como la ausencia de codicia, odio e ignorancia: el nirvana.

Es evidente que el budismo representa una revolución completa de todos los puntos de vista convencionales y que el carácter negativo de sus fórmulas contribuye a las dificultades que asustan a la persona común. Para esa persona, la idea de anatta (la ausencia de un “yo” sustancial) significa la destrucción de su personalidad, y la idea de anicca (la impermanencia de las cosas), la disolución de su mundo.

Pero la idea de anicca no niega la “existencia” de las cosas, sino sólo su permanencia, de la misma manera la idea de anatta no proclama que no exista el ser. En realidad, es precisamente esta idea de anatta la que garantiza la posibilidad de desarrollo y crecimiento del individuo al demostrar que el “yo” o “ser” no es una magnitud absoluta sino una designación de la limitación relativa que el individuo mismo crea a la medida de su conocimiento. El ser humano primitivo siente que el cuerpo es su “yo”, el más desarrollado cree que son sus emociones o sus funciones mentales; pero el Buda no consideraba que el cuerpo ni la mente fueran el “yo”, pues sabía de su carácter relativo y dependiente.

En relación con esta dependencia podemos decir que es precisamente el elemento que contiene el principio de la persistencia o continuidad individual relativa. Los materiales de construcción mentales o corporales pueden cambiar a la mayor velocidad, sin embargo siempre construirán (llenarán) la forma particular que corresponde (por mor de la ley de originación dependiente) al nivel de desarrollo del individuo en cuestión.

Así pues, la idea de anicca no hace que le mundo sea menos real, sino que muestra, al contrario, que el mundo consiste exclusivamente de acción. En ningún lado hay estancamiento, en ningún lado hay limitación. Nada existe para sí mismo ni separado por sí mismo. No hay nada constante; en vez de un mundo lleno de cosas muertas, hay un cosmos vivo que encuentra su contraparte en la conciencia de cada individuo y su foco en cada átomo, al igual que, desde el punto de vista de la divisibilidad infinitesimal, cada momento contiene la infinitud del tiempo. Así encontramos presentes dentro de nosotros la eternidad y abundancia que se nos niegan en tanto en cuanto los busquemos en la fantasmagoría de un mundo eterno o de un pequeño ego separado.

Quien quiera seguir el camino del Buda debe deponer toda idea de “yo” y “mío”. Pero esa renuncia no nos hace más pobres; de hecho nos hace más ricos, porque lo que soltamos y destruimos son los muros que nos mantenían prisioneros; y lo que ganamos es esa suprema libertad–que no hay que entender como una fusión con la totalidad o un sentimiento de identidad con los demás– sino como la experiencia de una relación infinita, según la cual todo individuo está conectado esencialmente con todo lo que existe, y así abraza a todos los seres vivos en su mente, tomando parte en su experiencia más profunda, y compartiendo su pesar y su gozo.

Govinda, Rilke y los ciervos

Cuando leo pasajes como los anteriores, escritos hace ya casi medio siglo, antes de la gran explosión del budismo en Occidente, no puedo evitar pensar en cómo ha pasado el tiempo -la impermanencia de las cosas (anicca). Qué pena que casi no queden voces tan originales, lúcidas y sobrias como la de este lama, versado en modelos tan aparentemente dispares como el Theravada y el Vajrayana... Qué pena la comercialización de este noble camino, que distorsiona la percepción de su raíz, su transcurso y sus pretendidas recompensas al premiar y promover lo que más “vende”... Qué pena que haya tan pocos supuestos maestros que hayan bebido e integrado más de una fuente del Dharma y sean capaces de reconocer la unidad inmanente del budismo, en vez de albergar la convicción ignorante de que su escuela es mejor que las de sus otros hermanos en el Dharma. Y, a la vez, tampoco puedo dejar de sentir: Qué bien que haya habido alguien capaz de reunir todas estas virtudes en su persona. Si ya ha ocurrido una vez, ¿por qué no iba a hacerlo de nuevo? Ése es sin duda el mayor aliciente de leer a estos viejos maestros, autores de obras muy superiores a los bestsellers espirituales (incluso budistas) de hoy en día, impulsados por una motivación impecable.

La siguiente viñeta, debida a un traductor de la obra de Rilke, nos ofrece un vislumbre muy cercano del mundo de Lama Govinda –cómo fue él y cómo influyó a los que le rodeaban:

“A mediados de noviembre, cuando casi había concluido esta traducción (los Sonetos a Orfeo de Rilke), me presentaron al gran erudito budista de origen alemán Lama Govinda. Durante mucho tiempo había tenido ganas de preguntarle por su extraña conexión con Novalis; y ahora, pensando en Orfeo, tenía esperanzas de llega a entender íntimamente el poder mántrico del lenguaje: su capacidad, literal y simbólica, de (con)mover a los animales, las rocas, los árboles.

“Al final, nos pasamos la mayor parte del tiempo hablando sobre Rilke. Me conmovió que alguien que había pasado gran parte de su vida en el Tíbet, inmerso en el silencio, pudiera sentir tal reverencia por las palabras de un poeta (…). Era un hombre de baja estatura, bien cumplidos los ochenta años, muy frágil y muy atento en su silla de ruedas; con su chaqueta de seda china de color amarillo brillante, su túnica tibetana de color rojo oscuro y su acento alemán, parecía la encarnación de la armonía intercultural en persona. La mayor parte de nuestra conversación se la pasó con un gran gato tumbado dormitando en su regazo, con la pata derecha extendida sobre su brazo izquierdo en un gesto de indulgencia extrema.

“Lama Govinda murió el 14 de enero y se me pidió que leyera el Soneto II, 29 en su funeral. Nunca había pensado que fuera un poema sobre la muerte. Pero también lo es. Adelantado a toda despedida. Muchos amigos y estudiantes habían acudido para decirle adiós y después de la ceremonia se nos invitó a todos a que hiciéramos una ofrenda de incienso. En el altar, junto al cuenco de incienso, descansaba una foto suya reciente, con los ojos chispeantes de humor. Parecía estar disfrutando de todo el follón.

“Mientras leía, sintiendo cómo el poema se expandía más allá del amor que le tengo hacia la oscuridad de la sala de meditación –primero con la música densa y sutilmente hermosa de Rilke, luego con los ritmos más sueltos y las rimas asonantes de mi inglés americano– percibí una atención inusualmente profunda entre el público. Después, Vicki Chang y yo nos quedamos un rato en el aparcamiento de la granja del centro Zen. Había un cielo despejado y lleno de estrellas y el viento soplaba por entre los eucaliptos. Le pregunté cuál había sido la calidad de esa atención. Ella contestó: 'Estaban escuchando como ciervos en el bosque. Como si sus vidas dependieran de ello'”.

Una de indios

La brevedad de la vida es uno de los temas clásicos de toda literatura, sobre todo la que se adentra en meditaciones religiosas o filosóficas. Así, una de las obras más profundas e influyentes del budismo Mahayana, el Sutra del diamante, concluye con la siguiente exhortación, de un vuelo poético poco habitual en los textos del propio Buda:

Así habéis de pensar de este mundo fugitivo:
una estrella al amanecer, una burbuja en la corriente;
un relámpago en una nube de verano;
una lámpara titubeante, una aparición, un sueño.

En las imágenes tan concretas que forman esa secuencia crecientemente efímera y precaria entrevemos la brevedad etérea de la vida, desde luego, pero sin asomo de lamento ni conexión alguna con el valle de lágrimas que presenta la tradición judeocristiana. Es el mismo espíritu de lucidez serena y valiente que evocó siglos más tarde Pie de Cuervo, un jefe guerrero de la tribu llamada Pies Negros, usando naturalmente imágenes propias del entorno en que vivía su pueblo, a caballo entre Canadá y los Estados Unidos:

¿Qué es la vida?
Es el destello de una luciérnaga en la noche.
Es el aliento de un búfalo en invierno.
Es la pequeña sombra que corre por la hierba
y se pierde en el ocaso.

A veces pienso que en esta simple imagen del búfalo en invierno hay más poesía que en volúmenes enteros que se publican hoy con aspiraciones líricas. ¿Por qué? Porque ahí se ha captado algo de la verdad desnuda del mundo, sin afeites ni aderezos del ego. Quien pone eso en palabras ha mirado a su alrededor con lucidez y ha visto, y lo que ha visto es algo que va más allá del frío ambiente, del búfalo que resopla o de las nubes que su aliento forma en el aire; como un testigo imparcial, lo ha presenciado y luego ha soltado lo que ha visto sin manosearlo con las sucias manazas de la cognición, para que pueda hablar por sí mismo limpiamente, de tú a tú.

A lo que apunta esta imagen de la nube no es sólo a lo breve y pasajera que es la vida, sino a lo inasible que resulta a fin de cuentas. ¿Qué es, en realidad, tu vida? Mira delante y detrás de ti, a ver si puedes atraparla; imposible, se te escapa como agua entre los dedos. Ni el pasado ni el futuro existen en sí; estamos rodeados de fantasmas. Vuélvete al presente; aquí y ahora, ¿qué es tu vida? En el fondo, algo tan etéreo y huidizo como esas fugaces presencias que nos señala Pie de Cuervo; y, sin embargo, no hay nada más valioso en este mundo que ese misterio inaprensible, efímero y precioso. No lo puedes explicar, medir o clasificar; pero sí lo puedes experimentar en toda su belleza si eres capaz de quitarte de enmedio para dejar que aflore.

En el fondo, lo que emerge de estas percepciones tan puras no es sólo una imagen nítida de los objetos del mundo; es un atisbo de la relación profunda que nos une a la tierra, de nuestra hermandad no sólo con los animales y plantas sino con todos los fenómenos de este vasto y misterioso planeta, incluida la nube de vapor que brota y se esfuma en un instante. Como todos ellos, nosotros también aparecemos y desaparecemos, sin saber de dónde venimos ni adónde vamos (y, a decir verdad, sin que importe demasiado tampoco). Quizá nuestras vidas nos parezcan largas comparadas con la de una luciérnaga, por ejemplo, pero todo es cuestión de perspectiva y los humanos, al menos los occidentales, tenemos una tendencia inveterada a exagerar nuestra propia importancia. ¿Qué son sesenta, ochenta o cien años en el conjunto del universo, comparados con las edades geológicas o con el surgimiento y la extinción de especies enteras? Estamos unidos con todo lo que experimentamos en virtud de nuestra insustancialidad común. Con ellos compartimos escena un instante nada más –pero qué grande puede ser eso cuando se vive en plenitud...

Es algo en lo que tenemos mucho que aprender, porque si de verdad sintiéramos hasta el tuétano lo insignificantes que somos como individuos a escala cósmica se abriría enseguida la puerta a darnos cuenta de lo grandioso que es tomar parte en esta gran ilusión, aunque sea sólo por un tiempo. Como dijo otro que también alcanzó a ver:

¿Por qué, si es posible pasar el intervalo de la existencia
como un laurel, un poco más verde que todo
lo otro verde, con pequeñas ondulaciones en el borde
de cada hoja (como una sonrisa del viento): por qué,
entonces, tener que ser humanos –y, evitando el
destino, anhelar destino?...

Ah, no porque haya felicidad,
esa prematura ganancia de una pérdida cercana...
No por curiosidad, ni como ejercicio del corazón,
que también pudiera estar en el laurel...

Sino porque es mucho estar aquí, y porque al parecer
nos necesita todo lo de aquí,
lo fugaz, que de manera extraña
nos interpela. A nosotros, los más fugaces. Todo una
vez, sólo una. Una vez y nada más. Y nosotros también
una vez. Nunca otra. Pero este
haber sido una vez, aunque sea una sola:
haber sido terrenal, parece irrevocable.