Dharma y neurociencia (2)

El hecho de que todas nuestras percepciones estén “construidas” a base de elementos dispares implica que ellas tampoco tienen una sustancia intrínseca –es decir, están sujetas a la misma vacuidad que la noción budista de anatta atribuye a los fenómenos del mundo externo. No hay correspondencia entre lo que hay “ahí fuera” de verdad y lo que nuestros sentidos nos presentan como representación de eso que está “ahí fuera”. Todo es ficción. No captamos ninguna naturaleza intrínseca mediante los sentidos; lo que llamamos “realidad” ya es una realidad virtual, por mucho que la compartamos con los demás en una suerte de espejismo colectivo. Hay que recordar que los humanos somos únicos entre los seres vivos en que tardamos en torno a 18 años, según cuál sea el país y sus leyes, en alcanzar la edad adulta desde que nacemos. ¿Cuánto de ese periodo se dedica a educación desinteresada y cuánto a lo que podría considerarse “formateado”? En otras palabras, ¿qué proporción de nuestra percepción del mundo es natural y cuánta es cultural? 

Dejando de lado estas cuestiones por el momento, es evidente que esa representación mental-sensorial construida es práctica para la supervivencia pero su valor como verdad es relativo: es mapa y no territorio. Su aspecto varía de una especie a otra, según las necesidades evolutivas de cada cual. Por ejemplo, los humanos no vemos el mundo igual que una mosca o un camaleón, porque los ojos de cada uno son diferentes y nuestras necesidades vitales también.

Pero hay más: si todas nuestras percepciones se forman a base de elementos dispares que se combinan entre sí, tampoco son permanentes –es decir, están sujetas a la misma transitoriedad que la noción budista de anicca atribuye a los fenómenos del mundo externo. Como dijo Buda, y además confirma el sentido común, todo lo que tiene naturaleza de surgir tiene naturaleza de perecer (yam kinci samudaya dhammam sabbam tam nirodha dhammam). Según este modelo, en vez de percibir un mundo sólido y estable a través de los sentidos como quien se asoma por la ventana para contemplar el paisaje, lo que percibimos es más bien un caleidoscopio interno constantemente renovado por nuestro cerebro de acuerdo con los estímulos que los sentidos captan del aparente exterior y los patrones organizadores de la propia mente y memoria.

La práctica del Dharma revela esta cualidad discontinua básica del samsara que normalmente percibimos como algo continuo a través de los cinco sentidos y la mente. Esa práctica nos acerca todo lo que es humanamente posible a experimentar de primera mano la fuente común de toda experiencia. El sabor del Dharma es analítico, desde luego, pero no en sentido intelectual sino en el etimológico de “análisis”, que es soltar o liberar –como si disolviéramos las cadenas mentales que mantienen vinculados con eslabones falsos los componentes de nuestra experiencia y los captáramos sueltos, tal cual son.

Estas unidades básicas son lo que el Dharma llama “momentos de la mente”. La autobiografía de Oliver Sacks recoge esta idea como algo que la neurociencia está contemplando como hipótesis. Los investigadores que cita a continuación mencionan el budismo en alguna ocasión, así que no está claro si han llegado a este modelo de forma independiente o por el contrario lo han tomado prestado del Dharma, que por suerte para ellos no cobra derechos de autor (los subrayados son míos):

De repente me había puesto a pensar en el tiempo: el tiempo y la percepción, el tiempo y la conciencia, el tiempo y la memoria, el tiempo y la música, el tiempo y el movimiento. En concreto, había vuelto a la cuestión de si el paso aparentemente continuo del tiempo y el movimiento que nos indican nuestros ojos era una ilusión, de si nuestra experiencia visual consistía, de hecho, en una serie de “momentos” intemporales que luego quedaban soldados mediante algún mecanismo superior del cerebro. Comencé a remitirme de nuevo a las secuencias “cinematográficas” de imágenes fijas que me habían descrito los pacientes con migraña, y que yo había experimentado en alguna ocasión. (...)

Cuando le mencioné a Ralph [Siegel] que había comenzado a escribir acerca de todo eso, me dijo: “Tienes que leer el último artículo de Crick y Koch. En él proponen que la conciencia visual consiste realmente en una secuencia de “instantáneas”, que es la misma idea que tú manejas”

Es interesante contrastar este ambiente de efervescencia y cooperación en la búsqueda de una verdad común que en ocasiones se da en la investigación científica con el panorama que ofrecen las relaciones entre distintas escuelas budistas de hoy. ¿Hay lugar para colaborar en algo más allá de procurarse ventajas legales o materiales? ¿Queda algún vestigio de la búsqueda de una verdad, o incluso de una experiencia compartida como es el despertar que le da nombre al budismo? 

Que las experiencias que ocurren en la meditación se comparen con las que derivan de una dolencia física no debe asustarnos ni sorprendernos: ambas son modalidades que se alejan de lo habitual, aunque en sentidos opuestos. La comprensión de cómo funciona correctamente algo se beneficia mucho de analizar qué ocurre cuando funciona incorrectamente, como en este caso el sentido de la vista durante las migrañas. Sería muy interesante que estos neurocientíficos complementaran sus pesquisas probando por ejemplo a practicar la vipassana; quizá eso cambiaría cómo entienden el mecanismo de la vista. 

La paradoja es que mediante el uso de técnicas artificiales (pues los diversos métodos de meditación no son otra cosa), el sistema de cuerpo-mente humano puede regresar a la naturalidad perdida. Eso es lo que algunos maestros llaman la “meditación natural” –un concepto que da aparente cobertura a incautos y pícaros para rechazar cualquier técnica formal de meditación con la excusa de que no es natural. Sin embargo, de esa actitud solo se pueden esperar resultados similares a ponerle a un principiante frente al piano y pedirle que se convierta en otro Rubinstein sin practicar escalas, acordes o arpegios. Nos guste o no, salvo en casos aislados y extraordinarios el camino a lo natural pasa por lo artificial –cosa que, otra vez gracias a la etimología, podemos entender de forma más amable como “hecho con arte”. La meditación no es algo de plástico y lleno de aditivos, que es lo que se entiende por artificial hoy día. Al contrario, es un arte, y los meditadores son artistas cuyo material es la energía misma que subyace en toda experiencia humana.

El gran camino

Somos un relato. Quien creemos y sentimos que somos es básicamente un cuento chino que hemos ido elaborando y refinando desde que tenemos conciencia, condicionado y refrendado infinitas veces por nuestra familia, amigos y entorno. Y ese cuento, como todos los que hemos oído o leído desde pequeños, debe tener un sentido también, ¿no? Porque si no... ¿cuál sería el propósito del cuento?

También hemos crecido en una sociedad donde la noción de “persona” es fundamental, desde los derechos humanos hasta la libertad del consumidor y del votante soberano. Por todas partes se nos refuerza la impresión de que hay que ser “alguien” en la vida, un individuo fuerte, capaz y autónomo, dotado de autoestima, que triunfe y deje huella. Y así seguimos añadiendo capítulos al relato, diseñando su nudo argumental, sus complicaciones y su desenlace, esperando que la vida confirme y corrobore nuestra gloriosa narración.

Luego algunos encontramos el budismo y la meditación, y aunque las enseñanzas del Dharma nos invitan constantemente a experimentar lo insustancial y pasajero que es eso que llamamos “yo”, afirmando que así es la verdadera naturaleza de las cosas, nos aferramos a nuestro sentido como si nos fuera la vida en ello –y en cierto modo así es: no la vida en sí, sino solo la identidad que nos hemos inventado, que valoramos como nuestra posesión más preciada. Queremos la liberación del sufrimiento, pero no a cualquier precio.

El Wumenguan, la colección clásica china de koans, empieza con este preámbulo:

大道無門

千差有路

透得此關

乾坤獨歩

“El gran camino (Dào) no tiene verja,

mil senderos llevan a él;

una vez franqueas esa frontera,

deambulas sin trabas por el universo”.

Ese puesto de control o paso fronterizo (關, guān) que hay que atravesar tiene mucho que ver con soltar y dejar atrás los pesados fardos que tomamos por nuestro “yo”. No es un trance fácil ni seguro; al contrario, es un umbral que despierta temores atávicos y gran resistencia por parte de nuestra identidad, que recula ante la posibilidad de desaparecer por miedo al vacío: si pierdo mi identidad, ¿qué será de mí? ¿Me convertiré en un cascarón hueco e inerte, como un zombi? ¿Caeré en un espacio sin fin, sin referencias ni asideros? Pero esa es la voz del miedo, no de nuestra naturaleza más profunda, que anhela deambular sin trabas por el mundo.

He tenido la suerte de conocer a dos personas que han cruzado ese umbral, y desde luego eran cualquier cosa menos zombis. Al contrario, en su presencia éramos los demás los que parecíamos zombis, o al menos humanos incompletos; en comparación, ellos eran como flores abiertas. Esas vivencias me han quitado para siempre la duda sobre si el budismo puede ser una mera especulación intelectual sin base real ni aplicación posible y son para mí un recordatorio permanente del magnífico potencial que llevamos dentro, esperando a brotar.

El gran camino no tiene más verjas que las trabas ilusorias que le ponemos con nuestra propia mente. Ahí está el intríngulis, porque no hay obstáculo más ilusorio ni tampoco más escurridizo. La mente es el auténtico poder en la sombra. Este koan Chan nos desnuda de toda excusa y nos deja en la encrucijada, a la intemperie de nuestra propia mente, flotando entre la vida y la muerte. 

¿Qué será?

Vacuidad, impermanencia, libertad

Una vez más, unas palabras de Anagarika Govinda que resumen el camino budista. Se podrá estar más o menos de acuerdo con lo que dice, pero hay que agradecer que sea tan claro en sus premisas y conclusiones, lo que facilita una lectura crítica de sus ideas:

En beneficio de la experiencia, y con vistas a captar percepciones, el intelecto divide la experiencia, que en realidad es un flujo continuo, un proceso incesante de cambio y respuesta sin partes separadas, en “momentos”, “periodos” o “estados” psíquicos puramente convencionales. Selecciona del flujo de la realidad los fragmentos que son significativos para la vida humana, que le “interesan”, que le llaman la atención. A partir de ellos, construye un mundo mecánico en el que vive, y que parece bastante real hasta que se le somete a juicio crítico. Como dice Bergson, en un símil apropiado y muy celebrado, la mente realiza el trabajo de un cinematógrafo: toma instantáneas de algo que siempre se está moviendo, y por medio de esas representaciones estáticas sucesivas –ninguna de las cuales es real porque la Vida, el objeto fotografiado, nunca está en reposo– recrea una imagen de la vida, del movimiento. Esta película, esta representación más bien espástica de la armonía divina de la que innumerables momentos quedan excluidos, es muy útil en sentido práctico; pero no es la realidad, porque no está viva.

Este “mundo real”, por tanto, es el resultado de tu actividad selectiva y la naturaleza de tu selección está fuera de tu control en gran medida. Tu máquina cinematográfica funciona a un cierto ritmo y toma sus instantáneas a ciertos intervalos. Cualquier cosa que ocurra demasiado rápido para esos intervalos o bien no la registra o bien la funde con los momentos anteriores o posteriores para crear una imagen que pueda manejar. Así es por ejemplo como tratamos las tormentas de vibraciones que convertimos en “sonido” y “luz”. Ralentiza o acelera el tiempo, cambia su actividad rítmica, y enseguida tomarás otras series de instantáneas y tendrás como resultado otra imagen diferente del mundo. Gracias al ritmo al que está acompasado la máquina humana normal, registra lo que en nuestra simpleza llamamos “el mundo natural”. El más mínimo ataque de humildad o sentido común bastaría para enseñarnos que sería mejor llamarlo “nuestro mundo natural”.

“Supón ahora que la conciencia humana cambia o trasciende su ritmo, y cualquier otro aspecto de cualquier otro mundo podría convertirse en nuestro como resultado. De ahí la afirmación de los místicos de que en sus éxtasis alteran las condiciones de la conciencia y aprehenden una realidad más profunda que no se puede descartar como si fuera una locura” (Evelyn Underhill, Mysticism).

Cambiar y trascender el ritmo de la conciencia humana es el objetivo del entrenamiento espiritual del budismo en las etapas superiores de la meditación (absorción), que corresponden a la experiencia de planos de mundos más elevados. Aunque estas experiencias no son el fin último del camino budista, sí que muestran que nuestro mundo humano no es más que uno entre otros innumerables y que no hay que buscar los mundos de la cosmología budista entre los misterios del espacio sino entre los misterios de nuestra propia mente, en donde todos los mundos existen en forma de posibilidades de la experiencia. Una vez el ser humano ha reconocido la relatividad de su propio mundo y las facultades latentes de la conciencia, en otras palabras, si ha entendido que no está encadenado a este mundo en particular (el mundo de sus sentidos) sino que vive precisamente en el mundo que corresponde al “ritmo” de su mente, ha dado el primer paso hacia la liberación. El objetivo más elevado, sin embargo, es cambiar el ritmo de toda nuestra vida y convertirlo en esa armonía suprema que el Buda definió como la ausencia de codicia, odio e ignorancia: el nirvana.

Es evidente que el budismo representa una revolución completa de todos los puntos de vista convencionales y que el carácter negativo de sus fórmulas contribuye a las dificultades que asustan a la persona común. Para esa persona, la idea de anatta (la ausencia de un “yo” sustancial) significa la destrucción de su personalidad, y la idea de anicca (la impermanencia de las cosas), la disolución de su mundo.

Pero la idea de anicca no niega la “existencia” de las cosas, sino sólo su permanencia, de la misma manera la idea de anatta no proclama que no exista el ser. En realidad, es precisamente esta idea de anatta la que garantiza la posibilidad de desarrollo y crecimiento del individuo al demostrar que el “yo” o “ser” no es una magnitud absoluta sino una designación de la limitación relativa que el individuo mismo crea a la medida de su conocimiento. El ser humano primitivo siente que el cuerpo es su “yo”, el más desarrollado cree que son sus emociones o sus funciones mentales; pero el Buda no consideraba que el cuerpo ni la mente fueran el “yo”, pues sabía de su carácter relativo y dependiente.

En relación con esta dependencia podemos decir que es precisamente el elemento que contiene el principio de la persistencia o continuidad individual relativa. Los materiales de construcción mentales o corporales pueden cambiar a la mayor velocidad, sin embargo siempre construirán (llenarán) la forma particular que corresponde (por mor de la ley de originación dependiente) al nivel de desarrollo del individuo en cuestión.

Así pues, la idea de anicca no hace que le mundo sea menos real, sino que muestra, al contrario, que el mundo consiste exclusivamente de acción. En ningún lado hay estancamiento, en ningún lado hay limitación. Nada existe para sí mismo ni separado por sí mismo. No hay nada constante; en vez de un mundo lleno de cosas muertas, hay un cosmos vivo que encuentra su contraparte en la conciencia de cada individuo y su foco en cada átomo, al igual que, desde el punto de vista de la divisibilidad infinitesimal, cada momento contiene la infinitud del tiempo. Así encontramos presentes dentro de nosotros la eternidad y abundancia que se nos niegan en tanto en cuanto los busquemos en la fantasmagoría de un mundo eterno o de un pequeño ego separado.

Quien quiera seguir el camino del Buda debe deponer toda idea de “yo” y “mío”. Pero esa renuncia no nos hace más pobres; de hecho nos hace más ricos, porque lo que soltamos y destruimos son los muros que nos mantenían prisioneros; y lo que ganamos es esa suprema libertad–que no hay que entender como una fusión con la totalidad o un sentimiento de identidad con los demás– sino como la experiencia de una relación infinita, según la cual todo individuo está conectado esencialmente con todo lo que existe, y así abraza a todos los seres vivos en su mente, tomando parte en su experiencia más profunda, y compartiendo su pesar y su gozo.

Un camino, dos corazones III

Al principio de Camino con corazón, Jack Kornfield describe el revuelo que provocó cuando, recién llegado de Tailandia como monje rasurado y vestido con su túnica azafrán, fue a buscar a su hermana a un salón de belleza de Nueva York y se puso a meditar ante la incredulidad de unas clientas, similar aunque inconscientemente estrafalarias con sus toallas anudadas en la cabeza y las caras embadurnadas con mascarillas cosméticas: una estupefacción mutua que probablemente ilustra las dificultades a las que tuvo que enfrentarse a la hora de importar las enseñanzas del Dharma aprendidas en los bosques de Asia e integrarlas en la sociedad norteamericana del s. XX.

Me imagino que Kornfield empezaría a enseñar lleno de idealismo, pero en el transcurso de los años vería que su público simplemente no estaba preparado o dispuesto a aceptar lo que tenía que ofrecerles. Cuando eso ocurre, uno puede marchar adelante con el rugido del león, “y que me siga quien pueda” (hay casos, aunque probablemente pocos), o puede buscar una solución de compromiso, como parece que ocurrió aquí; en ese caso, ¿qué se ajusta a qué, el estilo de vida al Dharma o el Dharma al estilo de vida? La confesión citada en la entrada anterior (“la espiritualidad ha pasado a ocuparse más de quiénes somos que de cuál es el ideal que perseguimos”) ya deja entrever cuál de los dos polos prevaleció en ese conflicto. Es un caso claro de disonancia cognitiva: en aquellos casos en que las creencias de uno no encajan con sus acciones, al contrario de lo que nos gusta pensar, los humanos cambiamos antes de creencias que de acciones; tenemos una tendencia inveterada a justificarnos, simplemente porque somos nosotros y no podemos equivocarnos. Si enseño el Dharma y mi público no responde, sigo enseñando y cambio el Dharma, en vez de mantener el Dharma intacto y enviar a ese público a tomar aire. Pero toda solución de compromiso conlleva un sacrificio; en este caso, ¿cuánto del Dharma se ha sacrificado para que encaje con un estilo de vida predeterminado?

De ser eso cierto, me pregunto si esa escena cómica en la peluquería no ilustra sin querer una coincidencia nada casual: que el mismo recorrido de ida y vuelta, fundado en el desencanto ante el camino espiritual, que Kornfield le atribuye a su generación –y que podríamos esquematizar como fascinación inicial > inmersión en la práctica > choque con la realidad social del “American way of life” > ajuste a la baja de dianas y expectativas– es el que ha inspirado su particular versión del “Dharma americano”. Desde luego que hay cosas dignas de elogio en esa doble trayectoria: el joven Kornfield tuvo el mérito en su búsqueda de no andarse por las nubes sino basarse en la experiencia propia sin perderse en las junglas de la erudición intelectual ni de la obediencia ciega a ritos, dogmas y ceremonias; y su integración tiene la honradez de reconocer las dificultades y proponer una vía modesta y asequible, con los pies en la tierra, pegada a la realidad del aquí y ahora, donde la autoridad final es la experiencia de cada uno. Hasta ahí, nada que objetar.

Pero, si mi impresión es correcta, Kornfield realiza un quiebro ilegítimo al hacer las paces con la escasa predisposición de su público hacia el camino budista –algo cuyas causas y posibles soluciones nunca examina en profundidad. Se entiende perfectamente que ahora, en la síntesis de enseñanzas que ha elaborado en respuesta a esa contrariedad, les quiera ahorrar a sus estudiantes algunos de los tropiezos que él tuvo de joven y que por eso les quite importancia a los aspectos trascendentales del camino, tan propicios para inspirar fantasías místicas, y recalque en cambio sus dificultades inherentes para luego centrarse en desactivar el pesado equipaje psicológico que casi todos acarreamos. El problema –y para mí es un problemón– surge cuando pasa por alto la raíz de esa dificultad en las aparentes carencias de su público y la atribuye en cambio a la supuesta ineficacia del camino en sí. En la medida en que lo desvirtúa desde dentro, un voto de desconfianza de esta magnitud hacia el camino budista es una amenaza mucho más insidiosa y dañina que cualquier confabulación de talibanes que dinamiten las estatuas de Bamiyán o pretendan obliterar las enseñanzas de los infieles de la faz de la tierra.

En esa línea, uno de los rasgos desconcertantes de este libro es la ambigüedad sostenida de Kornfield sobre lo que enseña: ¿qué es: budismo tradicional, una espiritualidad genérica de validez universal o una nueva versión del Dharma que ha de reemplazar a las enseñanzas del Buda Sakyamuni? Aunque las raíces del autor son claramente budistas, esa pregunta nunca se contesta, por mucho que algunas afirmaciones del libro la planteen inevitablemente:

Hay dos tareas paralelas en la vida espiritual. Una es descubrir la ausencia de ego, la otra desarrollar un sano sentido del ego. Ambas facetas de esa aparente paradoja se tienen que cumplir para que despertemos.

La verdad, suena bonito pero lo encuentro sumamente cuestionable. Para empezar, ¿cómo sabe que es así? ¿Acaso ha despertado él y lo puede confirmar con su testimonio personal? Lo pregunto porque uno de los pilares del Dharma es lo que Buda llamó anatta: la inexistencia en último término de cualquier cosa que podamos considerar un “yo” o ego sustancial. Esa es una de las tres características de la existencia que identificó Buda, quien, por cierto, sí afirmó inequívocamente que había despertado, cosa que no hace Kornfield. ¿A quién le otorgamos más confianza? En mi caso, la respuesta es clara. ¿Qué sentido tiene entonces recomponer ese ego que el budismo descompone en sus elementos constituyentes, igual que la física del s. XX descubrió la discontinuidad de la materia? Quizá pueda parecer justificado en ocasiones desde un punto de vista mundano; pero ese no es el Dharma de Buda, que marcha en sentido diametralmente opuesto; si se altera esa enseñanza atendiendo a necesidades del momento, habría que reconocerlo y anunciarlo con sirenas y banderas, igual que se anuncian los desvíos por obras en las carreteras. Pretender recuperar así la idea del ego y restaurar su valía en el seno de un camino que está diseñado para experimentar su irrealidad me parece una contradicción insalvable, además de una empresa absurda; como si, en medio de una pesadilla, quisiéramos a la vez que se nos hiciese más llevadera y también despertar de ella, o como pisar el freno y el acelerador al mismo tiempo.

La (¿calculada?) ambigüedad de Kornfield sobre su grado de adhesión a las enseñanzas del Dharma en general se traduce en algunas licencias conceptuales concretas que le otorgan mucho espacio libre para arrimar el ascua a su sardina con casi total impunidad; tal es el caso, por ejemplo, de su recuperación del corazón como parte del camino, paso previo a su elevación a la categoría de piedra de toque y máxima autoridad para cada uno. Lo sorprendente, por lo que puedo ver, es que esa propuesta está basada en una interpretación incorrecta de una enseñanza absolutamente fundamental en el budismo:

Buda habló de cultivar la conciencia de cuatro aspectos fundamentales de la vida que llamó “los cuatro fundamentos de la atención”. Estas áreas de atención son: la conciencia del cuerpo y los sentidos, la conciencia del corazón y los sentimientos, la conciencia de la mente y los pensamientos, y la conciencia de los principios que gobiernan la vida.

El texto budista que trata de estos cuatro fundamentos es el conocido como Sutta Mahasatipatthana, pero en ningún momento habla del “corazón y los sentimientos” ni de los “principios que gobiernan la vida”; su contenido concierne más bien a lo que la psicología budista llama los skandhas y la psicología occidental, el proceso aferente –un asunto bastante técnico, relacionado con las respuestas fisiológicas y psicológicas del organismo ante los estímulos, que Kornfield desdibuja y difumina importando conceptos ajenos para crear un cuádruple esquema cuerpo-corazón-mente-espíritu muy del gusto de la psicología popular, pero sin base en el Dharma de Buda.

Esa asimilación subrepticia pero constante del budismo a la terapia y/o la espiritualidad genérica tiene dos consecuencias lamentables, más allá de su distorsión ilegítima de ciertos postulados básicos del Dharma. Primero, al reivindicar el corazón y los sentimientos, otorgándoles un nivel parejo a la autoridad de la experiencia o al argumento racional, Kornfield abre una caja de Pandora. Es cierto que hay una cara del sentimiento relacionada con los valores y emociones más nobles, como expone Don Juan; pero también existe la variante ñoña, que invoca la esfera privada como sacrosanta y es inasequible a razones. Para ella, el sentimiento es algo íntimo, de valor incuestionable precisamente porque es privado; como decía el héroe de una novela romántica, “lo que yo pienso, cualquiera puede pensarlo; sólo mi corazón es mío”. Ese individualismo sentimental le deja un enorme resquicio abierto al narcisismo, que es el mayor enemigo de la transformación que implica todo camino espiritual de verdad. Sabemos que la mente nos engaña (ver enlace al final); sabemos también que la verdad a veces duele, y que los engaños de la mente a menudo tienden a evitarnos el dolor de reconocer la verdad; pero la mente disfrazada de corazón y sentimientos (que no responden ante nada ni nadie más que sí mismos) posee una capacidad de engaño absolutamente devastadora.

Aparte de eso, la rebaja de una vía que busca una verdad íntima pero empírica y contrastable a la esfera de los sentimientos privados altera el sentido y desactiva el potencial esencial del camino budista, que es de transformación, no de reconciliación con lo mundano. Más allá de cualquier cuestión de rigor o propiedad intelectual, si una práctica budista se establece sobre estas bases tan equívocas, lo más probable es que pierda toda posibilidad de alcanzar el despertar tal como lo enseñó Buda –lo cual, claro está, reforzaría indirectamente la premisa de Kornfield, en el sentido de que ese despertar es algo lleno de grados y matices, en el fondo casi más metafórico que real, por lo cual es mejor no obsesionarse con él y seguir con su combinación de enseñanzas tradicionales y terapéuticas ajustadas al estándar indiscutible e indiscutido de nuestra vida particular, quod erat demonstrandum.

http://www.nytimes.com/2008/06/27/opinion/27aamodt.
html? em&ex=1214712000&en =07a0cd373fc51d40&ei=5087%0A

Más allá de los caminos trillados (1/2)

Algunos místicos que han alcanzado cierta liberación de las cadenas del ego afirman que, en comparación con la libertad que ellos han descubierto pero que es común a todos en potencia, los humanos actuamos por el contrario como si fuéramos animales en cautividad que desde su nacimiento han crecido en un recinto cerrado –una jaula que es sumamente eficaz porque es invisible: sólo existe en nuestra mente, en forma de condicionamiento social. En ese espacio reducido damos vueltas en círculos volviendo una y otra vez sobre nuestros pasos, repitiendo constantemente, aunque las apariencias apunten a lo contrario, el limitado arsenal de sensaciones, emociones y pensamientos con que nos hemos equipado en nuestro breve tránsito por el planeta. Por mucho que nos esforcemos, todas nuestras experiencias tienen un sabor parecido, pero esa rutina entre barrotes nos proporciona comodidad, porque es poco exigente; seguridad, porque nos cubre las necesidades básicas a la vez que ayuda a eliminar sorpresas y amenazas imprevistas; e incluso un cierto sentido de pertenencia, porque vemos a cientos o miles de personas más que dan vueltas como nosotros en jaulas parecidas a las nuestras. En estas condiciones, las barreras físicas se vuelven superfluas: una vez internalizada la mansedumbre, lo más probable es que nos neguemos a abandonar nuestra jaula incluso aunque la puerta se abra de par en par. Para bien y para mal, somos animales de costumbre.

El Dharma y el Dao enseñan de manera inequívoca que las palabras no tocan la verdad. Pero hay más: ni siquiera nuestras experiencias corrientes son fidedignas. Todo es ilusión. Debido a cómo funcionan los sentidos humanos (y la mente es otro sentido más, el sexto), sabemos que siempre hay filtros entre el mundo de “ahí fuera” y lo que solemos llamar “yo”; esto, que la psicología budista ha sostenido durante siglos, es algo que también ha confirmado la fisiología moderna. Hablando en términos figurados, la distancia que nos separa de la realidad exterior es insalvable por la distorsión que crea nuestra percepción. Más aún: no es sólo que los sentidos deformen la información cruda que nos llega desde fuera; es que en el fondo nunca respondemos a esa información en tiempo real, sino en diferido, con retraso según nos llega rebotada desde la memoria a la cognición que la interpreta. Creemos que estamos volcados hacia el mundo exterior pero, en un sentido muy fisiológico, somos como los individuos de la caverna de Platón: no vemos más que los segmentos de realidad que recoge la pantalla interna de nuestra mente, mezclado con los contenidos de la memoria que más en consonancia estén con los estímulos que llegan de fuera. Todo es ilusión –una ilusión moldeada, suplementada y levemente retardada en su paso por nuestro aparato sensorial. Cuando a eso le añadimos las palabras e interpretaciones cognitivas, solidificamos aún más nuestro exilio de lo que es.

La conclusión, chocante quizá pero inevitable, es que nos pasamos la vida obnubilados a la realidad, obedeciendo a los ecos un tanto fantasmagóricos que su influjo suscita en nuestra mente en combinación con los contenidos de nuestra memoria. Gran parte de la meditación que desarrolló el Buda llamada vipassana estaba orientada a poner de manifiesto esta circunstancia. No es ninguna sorpresa por tanto que tampoco la idea de “yo”, ese amasijo de estímulos e impulsos de diversa índole, resistiera al análisis minucioso de sus componentes que le aplicó Buda; el nombre que le dio a esta ausencia de núcleo sustancial y permanente que caracteriza a todos los fenómenos de este mundo de ilusión fue anatta. Pero eso sólo es la mitad de la historia; la otra cara de estas afirmaciones en apariencia ominosas es que hay una gran verdad del ser humano que aparece una vez han caído las medias verdades.

Aunque lo hayas amado como a ti mismo,
Como un ser de barro más puro,
Aunque su marcha apaga el día
Y le quita el encanto a todo lo vivo,
Que lo sepa tu corazón:
Cuando los semidioses se van,
Llegan los dioses.