¿Qué es y qué no es un río?

El otro día, viniendo hacia Can Catarí por la autopista, crucé un valle por un largo viaducto.

La señal anunciaba al “Río Grío”, pero me llamó la atención porque no parecía un río como cualquier otro.

Por ejemplo, era completamente diferente del famoso río de Heráclito, el filósofo griego que afirmaba que uno no podía bañarse dos veces en el mismo río.

Bien, pues en este río uno no podría bañarse ni siquiera una vez. Estaba tan seco que no era más que un pedregal. Se diría que ni está ni se le espera.

¿Tiene sentido seguir llamándole “río” a algo que durante varios meses al año no es más que un escabroso lecho de cantos resecos?

La anécdota no es más que una muestra de lo inadecuado que resulta nuestro lenguaje como descripción de este mundo de ilusiones en constante cambio.

Cuando los humanos inventamos los nombres, obtuvimos una gran arma evolutiva para manejar información, pero también le dimos fuerza al engaño de que los fenómenos que percibimos en el mundo son entidades sustanciales con existencia sólida e independiente, cuando en realidad no son sino configuraciones temporales de energía en perpetuo movimiento.

Cada vez que usamos las palabras estamos en riesgo de consolidar ese error; fosilizamos la experiencia como insectos prehistóricos encapsulados en ámbar. Pero, al mismo tiempo, si dejamos de hablar del todo, ¿cómo nos vamos a dar cuenta del peligro? Porque no basta con quedarse callado; hay que comprender, y para eso casi siempre hacen falta palabras.

En ese sentido, y aunque suene absurdo, sería más apropiado hablar básicamente con verbos y en vez de decir que el río lleva agua, decir por ejemplo que “está riando”. Así, sin más: aquí, en este momento, está montañeando, arbolando, soleando, etc. Y, claro, también podríamos decir que está Jueshaneando, y lo mismo para todos los aparentes individuos separados que pululan por el planeta. Tenemos nombres y formas diferenciadas pero somos olas del mismo océano de energía incognoscible.

¿Quiere eso decir que nuestros ingenieros deberían haber adecuado sus proyectos y obras a la ausencia del río Grío durante varios meses al año? Obviamente tampoco, so pena de provocar desastres como los de los campings y viviendas emplazadas en cauces secos de torrenteras, solo porque no tienen nombre ni se ha reconocido su potencial de acumular y canalizar agua, y por tanto expuestas a riadas devastadoras que se llevan por delante todo lo que encuentran a su paso cada vez que viene una lluvia torrencial.

Esas son las dos verdades del Dharma, que se compensan y completan mutuamente: reconocer y responder correctamente a la aparente existencia de las ilusiones del samsara, de manera que la vida siga adelante, pero no dejarse atrapar por la creencia de que son reales, permanentes y separadas, para así cortar la ignorancia (avidya) que está en la base de todo deseo, apego y sufrimiento.

Como tantas otras cosas, fácil de decir, no tanto de hacer.

Las Dos Verdades

Traducido de la web www.mahabodhisunyata.us:

¿Recuerdas la historia del rey Midas?

“Midas, rey de Lidia, se hinchó de orgullo al principio cuando se dio cuenta de que podía transformar todo lo que tocaba en oro; pero cuando vio que su comida se quedaba rígida y su bebida se solidificaba en forma de hielo dorado, comprendió que su don era una ruina y, lleno de aversión al oro, maldijo su plegaria”.

Ahora imagina que tú (y todos los demás, excepto los que han despertado) sufres de una condición similar –solo que en tu caso no conviertes en oro las cosas de “ahí fuera” al tocarlas… Conviertes las ilusiones que hay en tu mente en delusiones al darles Nombre y Forma y creer que son reales. Estas delusiones quizá no parezcan tan amenazadoras para la vida como el don del rey Midas, pero son la raíz del sufrimiento y de todas las calamidades que salen de ahí.

Ahora bien, es importante tener presente que, con independencia de lo que ocurra dentro de tu cabeza, lo que está “ahí fuera” no cambia en respuesta a tus pensamientos. Sigue siendo la misma masa vacía, unitaria y cambiante (la podemos llamar energía, si quieres), ya sea que la tomes por ilusión o, por el contrario, creas que es sustancial, separada y duradera.

El problema con cualquier enseñanza es que, al usar Nombre y Forma para explicar cómo funcionan las cosas, corremos el riesgo de “contaminarlas” con la delusión de la existencia separada que a menudo va asociada con los nombres y las formas. No obstante, una vez más, esta “contaminación” solo ocurre dentro de nuestras mentes, no “ahí fuera”, en el mundo del samsara, que permanece básicamente igual, sin verse afectado.

¿Qué hizo el Buda (y Nagarjuna* también) para sortear este dilema, que es un obstáculo común en el camino espiritual? Emplear una expresión como “ni existencia ni no-existencia”. Ambos reconocían dos niveles de verdad (es decir, dos niveles de experiencia humana): el provisional y el definitivo. Sin embargo, eso no quiere decir que reconocieran dos niveles de realidad o existencia. No hay tal cosa como una existencia convencional por un lado y una existencia definitiva por otro; sólo hay algo que se puede llamar “ni existencia ni no-existencia”. De hecho, incluso llamarlo “algo” puede que sea excesivo, pero si no usamos palabras la comunicación se viene abajo, así que tenemos que apañarnos con la mínima cognición y verbalización posibles.

Ten cuidado de no confundir las dos verdades (que no son más que una herramienta para que entiendas lo que sucede dentro de tu mente) con dos realidades separadas. Si lo haces, caes sin darte cuenta en la trampa de la dualidad al exportar las delusiones de tu mente y proyectarlas sobre el mundo de “ahí fuera”.

Recuerda: solo hay “lo que hay”, llámalo como quieras, pero la mente humana puede experimentarlo como una ilusión natural y correcta (el samsara) o bien como una delusión contaminada (el samsara manchado). La elección es nuestra.

Todo es una ilusión, incluso la mente que aparentemente percibe la ilusión, y lo más que podemos acercarnos a experimentar su verdadera naturaleza, por así decir, es a través del despertar –que, si recuerdas las enseñanzas, ocurre de forma subliminal en el hemisferio derecho del cerebro y luego también se contamina en cuanto se convierte en objeto de la conciencia en el izquierdo.

Así pues, una vez más, no le concedas una realidad artificial a las explicaciones verbales que uso sólo para ayudarte a entender mejor cómo funcionan las ilusiones del samsara, que son naturales y correctas. No podemos escapar de la ilusión mientras vivamos en este cuerpo-mente humano, con su limitado aparato sensorial; pero podemos experimentar esta ilusión como algo correcto y natural, que promueve la vida en armonía y equilibrio, o bien como algo manchado y torcido, que daña la fuerza de vida natural dentro de uno mismo y de todos los seres vivos.

Por favor, esfuérzate en entenderlo; no es ninguna tontería. Todo es ilusión, desde luego, pero puede ser una ilusión magnífica y grandiosa, en unión con todos los aparentes seres vivos del universo. La elección está en tus manos… y en tu mente.

*A Nāgārjuna (c. 150–250 d.C.) se le puede considerar el pensador budista indio más influyente después de Gautama Buda. Fundó la escuela del Madhyamaka (camino medio) del budismo Mahāyāna (gran vehículo). Fue el primero en proponer la doctrina de las dos verdades, ejerció como abad de la famosa universidad budista de Nalanda y se le atribuyen las exposiciones más elocuentes de la doctrina de la vacuidad (śūnyatāvada). Los escritos de Nāgārjuna ejercieron gran influencia no solo en el desarrollo del pensamiento Mahāyāna sino también a la hora de impulsar ciertas respuestas hindúes al budismo (en particular, desde la escuela Advaita). Además, las ideas de Nāgārjuna dieron pie al nacimiento en China de la escuela de los tres tratados (Sanlun).

¿Una transmisión especial al margen de las escrituras?

Guifeng Zongmi (780-841) fue uno de los grandes maestros del budismo chino durante la dinastía Tang. La reciente edición de Jeffrey Lyle Broughton (Zongmi on Chan, Columbia University Press, 2009) ha puesto a disposición de quien sepa inglés textos originales de este maestro Chan y patriarca Huayan que antes sólo eran accesibles en chino o japonés.

Leer los escritos de Zongmi es un ejercicio refrescante por la sana corrección que suponen para ciertos excesos románticos perpetuados en torno al Zen. Sin embargo, a pesar de su gran influencia en China y Corea, los budistas japoneses que importaron el Chan a su país unos siglos después marginaron a Zongmi en favor de una interpretación menos equilibrada de la práctica y las enseñanzas. Esta visión, impregnada en la escuela Soto y, sobre todo, en la Rinzai, fue la que llegó a Occidente el siglo pasado, primero a los Estados Unidos y luego a Europa. Por eso, las advertencias de Zongmi sobre la conjunción de la práctica con el estudio de los sutras son sumamente relevantes en una época como la nuestra, en la que, a pesar del desmentido contundente de los estudios académicos, ciertos mitos sobre el Zen se resisten a desaparecer como gato panza arriba –consecuencia del lamentable divorcio entre la comunidad practicante del Chan/Zen y el mundo académico dedicado a estudiar su historia.

En el siguiente texto, Zongmi ofrece una perspectiva condensada de cómo fue la evolución del budismo desde Shakyamuni hasta sus días, explicando el divorcio entre dos caminos que nunca dejaron de ser complementarios (los añadidos entre corchetes son del traductor):

Decir que hay [dos tipos de] maestros, la raíz y las ramas, significa que el primer patriarca de todos los linajes [Chan] es Shakyamuni. Los sutras son palabra de buda, mientras que el Chan es la intención de los budas. La boca y la mente de los budas no pueden contradecirse de ninguna manera. Las líneas de descendencia de todos los patriarcas [Chan] se remontan directamente hasta los discípulos de Buda. [Estos] bodhisattvas compusieron tratados, y, en todos los casos, sólo estaban propagando los sutras de Buda. Sin duda, en la transmisión [Chan] desde Mahakashyapa hasta Upagupta todos estaban versados por igual en las tres cestas [las reglas de disciplina, los sutras y el Abhidhamma]. Sin embargo, después de Dhrtaka surgieron disputas entre los monjes, y de entonces en adelante las reglas de disciplina y las enseñanzas [es decir, los sutras y el Abhidhamma] se practicaron por separado. Además, debido al problema con el rey de Cachemira, los sutras y los tratados [es decir, el Abhidhamma] se empezaron a propagar por separado.

Entre tanto [entre Dhrtaka y Simha] Asvaghosa y Nagarjuna fueron ambos maestros patriarcas. Compusieron tratados y comentarios sobre los sutras en decenas de miles de versos. La visión y la transformación de los seres [esto es, la práctica de la meditación y la enseñanza] no tenían reglas definidas [o separadas]. Los intérpretes aún no menospreciaban al Chan, ni tampoco los adeptos Chan menospreciaban la interpretación.

Bodhidharma recibió el dharma en la India y lo trajo en persona a China. Vio que la mayoría de los eruditos de esta tierra aún no habían obtenido el dharma, que su comprensión se basaba meramente en la nomeclatura [escolástica] y las [listas] numéricas y que su práctica [de meditación] sólo se ocupaba de las características fenoménicas. Debido a que su deseo era informarles de que la luna no están en el dedo [apuntar a la luna] y que el dharma es nuestra mente, simplemente [creó la consigna] “una transmisión de mente a mente, sin relación con la palabra escrita”. Para revelar su axioma [de mente] y erradicar el aferramiento tenía este dicho. No es que predicara una liberación [consistente] en desembarazarse de la palabra escrita. Eso explica por qué los que ofrecieron enseñanzas para captar la idea [de Bodhidharma] alabaron sin cesar el Sutra del diamante y el Sutra Lankavatara, declarando que estos dos sutras son la esencia de nuestra mente.

En la actualidad, los discípulos en todas partes tienen nociones equivocadas sobre el origen [del dicho de Bodhidharma]. Los que cultivan la mente consideran los sutras y tratados como un axioma separado, mientras que los que explican [textos] ven la puerta del Chan como un dharma separado. [Estos días], cuando la gente le oye a alguien que habla de causa y efecto o de práctica y realización, inmediatamente llegan a la conclusión de que [el que habla] es un estudioso de los sutras o los tratados, sin darse cuenta de que son precisamente la práctica y realización las que son los acontecimientos básicos de la puerta Chan. Si le oyen a alguien decir que “la mente es buda”, enseguida concluyen que [quien habla] es un adepto Chan subjetivo, sin darse cuenta de que son precisamente la mente y el buda los que son las ideas básicas de los sutras y los tratados.

Wuwei: la no-acción del Tao

Uno de los conceptos centrales de la obra que nos ha llegado con el nombre de Daodejing o Tao Te Ching, atribuida a Laozi, es el llamado wuwei, que normalmente se traduce por “no-acción”.

¿Qué es eso?

La foto adjunta muestra bien a las claras qué es lo que la mayoría de la gente entiende por “no acción”: inactividad, relajación, despreocupación, indolencia... en una palabra, no hacer nada. ¿Es eso lo que está practicando nuestro amigo playero, un wuwei inconsciente?

Lo más probable es que no. El wuwei taoísta no es la otra cara de la moneda de nuestras atareadas vidas: no consiste en favorecer la desidia en lugar de la competencia ni sustituir el ajetreo por la holganza. No es una manera de compensar el desequilibrio y la falta de armonía que sentimos en el trasiego diario para luego poder volver a encajarnos, frescos y con el depósito lleno, en la gran maquinaria del mundo y aguantar un tiempo hasta que llegue la próxima vacación. Y tampoco es una simple acción irreflexiva, realizada en contra de las convenciones sociales, como si la falta de consideración fuera lo mismo que la espontaneidad natural de la que habla el Tao.

Pero el wuwei es algo en sí, no una mera negación de los extremos conocidos; lo que ocurre es que parece algo muy abstracto y escurridizo hasta que uno empieza a experimentarlo por sí mismo. Por esa razón, describirlo no vale de mucho, por muy florida que sea nuestra prosa: nadie sacia su hambre a base de leer libros de recetas y menús de restaurantes, y cualquier descripción será siempre un mapa y no el territorio. Hay que experimentarlo de primera mano y eso puede requerir tiempo y dedicación porque, paradójicamente, hay métodos para alcanzar la espontaneidad del wuwei -en realidad, más bien para desprendernos de aquello que obstaculiza su expresión. Personalmente, no veo mejor manera de adentrarse en esta no-acción que mediante las enseñanzas y prácticas budistas para eliminar a su gran enemigo, la identidad; de hecho, no veo cómo se puede alcanzar sin realizar esa labor previa.

Dicho esto, uno de los mejores consejos para entender el Tao y el Dharma es olvidarse de una vez por todas de la trampa de ver las cosas como cuestión de polos opuestos y enfrentados que no admiten una tercera opción: día y noche, izquierda y derecha, trabajo y vacaciones, acción y no-acción. El Buda mismo ya reflejó esta comprensión sutil cuando llamó a su método “el sendero del medio” –un camino que no es el equidistante de los dos extremos de la indulgencia y el ascetismo, aunque lo parezca visto desde fuera, sino que supera esa dualidad. Siglos más tarde, estas ideas recibirían una brillante elaboración e impulso a manos de Nagarjuna, que las sistematizó en una dialéctica budista de enorme influencia en las escuelas del Mahayana; es probable que con ello allanara el camino para la buena recepción del Dharma en China, donde nociones como estas no resultaban exóticas en absoluto gracias a siglos de presencia del taoísmo. Laozi lo expuso de esta manera en el Daodejing, en un capítulo dedicado específicamente al wuwei:

La práctica del saber es aumentar día tras día.
La práctica del Tao es disminuir día tras día.
Es dismimuir y seguir disminuyendo
hasta que uno llega al punto de no emprender ninguna acción.
No se hace ninguna acción, y sin embargo nada queda sin hacer.

Esta no-acción en realidad no es otra cosa que la ausencia de interferencia por parte de la mente cognitiva, lo cual permite que se restablezca y reafirme el equilibrio y armonía del Tao. Quizá suene muy alambicado y esotérico, pero no tiene ningún misterio: todos los animales lo hacen. Es así de sencillo. La hormiga que transporta laboriosamente una hoja varias veces mayor que ella está tan inmersa en el wuwei como el gato que dormita a la sombra de un olivo. Sólo los humanos tenemos el dudoso privilegio de haber perdido esta experiencia; pero por eso mismo también somos capaces de recuperarla.

A pesar de las apariencias, la no-acción de la parte cognitiva de la mente no destruye las acciones correctas que están en línea con el Tao. Esa es la gran paradoja de la no-acción: cuando no hay actividad de la mente cognitiva, entonces la acción externa que se produce en realidad no es acción en absoluto, por mucho que resulte tangible y eficaz. Podríamos hablar entonces de algo que no es ni acción ni no-acción; el hecho de que el wuwei se llame igual que uno de los polos que niega no debería nublar el hecho de que en realidad está más allá de ambos. Para ilustrar este concepto, viene a cuento aquí una historia de la antigua China:

Un monje-guerrero se embarcó con varios otros pasajeros en un velero para realizar una travesía por mar. A medio camino, a gran distancia ya de tierra firme, la nave fue abordada y tomada al asalto por unos piratas, que reunieron a los pasajeros en cubierta para robarles su posesiones y luego echarlos por la borda a lo que evidentemente era una muerte cierta. Ante esa tesitura, el monje desenvainó sin pensárselo dos veces su espada, que mantenía oculta bajo su túnica, y rápidamente dio cuenta de los asaltantes. Comprensiblemente aliviados, los demás pasajeros se deshicieron en agradecimientos y elogios hacia él, pero también le mostraron su perplejidad y consternación: “¿Cómo es posible”, le preguntaron, “que un monje viole de forma tan flagrante el precepto de no causarle la muerte a ningún ser vivo? ¡Qué enorme karma habrá acumulado por salvarnos!” La respuesta del monje fue a todas luces sorprendente: “Aquí no hay nadie que haya matado; estos hombres iban a matarnos y ahora sencillamente son ellos los que están muertos”.

¿Le estaba echando morro al asunto, por decirlo vulgarmente, o más bien estaba describiendo una acción limpia y natural (en este caso, en defensa propia) realizada sin ninguna intervención de la mente cognitiva ni de la identidad? Por muy escandaloso que parezca, la deriva de la historia apunta en el sentido de que en este caso el monje entró en una verdadera acción sin agente.

Como en tantas anécdotas de los antiguos maestros, casi parece como si a estos antiguos taoístas y budistas les encantara contravenir las expectativas y las normas establecidas; no es que fuera su objetivo, claro, pero podía convertirse en un “daño colateral” relativamente frecuente si uno se orientaba a sondear y encarnar el sentido profundo de las enseñanzas más allá de tradiciones y convenciones heredadas que anteponen la letra al espíritu de la ley, llámese Dharma o Tao. De todas formas, esta actitud no implicaba una licencia para saltarse las reglas porque sí ni una coartada para cualquier transgresión que se pudiese imaginar; poca gente ha habido más escrupulosamente fiel a la esencia del camino que estos maestros libérrimos de la antigua China. Como afirma el mismo Laozi:

(El sabio) actúa sin acción, de modo que nada no está en su sitio (todo encaja).