A vueltas con el juicio

 

He tenido un nuevo vislumbre en mi contubernio con el budismo popular en boga que me ayuda a entender mejor por qué lo encuentro tan facilón y engañoso.

La semana pasada hicimos una larga meditación en Sala Dana, con continuas instrucciones habladas sobre el cuerpo y la necesidad de ser amables y dar la bienvenida a cualquier cosa que surgiera en la práctica.

Cuando llegó el turno de comentar las experiencias, viendo que nadie se arrancaba, dije que había sentido somnolencia por la mascarilla y que deseaba fervientemente que llegara el día de volver a meditar sin ella. La instructora me corrigió diciendo que ese era un caso de aversión y que la meditación trata de ver qué está pasando en cada momento para ver cómo funciona la mente, no de cambiar nuestra experiencia.

Aunque no estaba de acuerdo, no contesté porque no le veo sentido a enzarzarse en debates y polémicas, sobre todo con gente que tiene una visión distinta del Dharma y están convencidos de su verdad, montados en la ola triunfal del mindfulness que amenaza con convertirse en el monocultivo del budismo popular.

Para mí hay una contradicción evidente entre la postura que adoptamos para meditar, con la espalda erguida para asegurar la respiración libre y una buena oxigenación de la sangre, y la mascarilla que nos hace inhalar una y otra vez el CO₂ que exhalamos. Creo que mi somnolencia estaba directamente relacionada con eso, aunque tampoco me ocurre siempre que medito así.

Pero más allá del desacuerdo sobre los efectos de la mascarilla, y de que este movimiento basado en la Insight Meditation (que es como traducen vipassana) llame aversión a lo que nosotros consideramos “no-gusto”, para mí el nudo del asunto está en la afirmación de que meditar tiene que ver con observar sin juzgar para aprender cómo funciona la mente. Es una frase que ya me dijo otro instructor de la misma cuerda durante un retiro y refleja una idea de qué es la meditación tan extendida como alejada de la que hemos aprendido con Shanjian.

Para empezar, las meditaciones vipassana al estilo de la Insight Meditation anglosajona suelen ser guiadas y el constante recurso a las palabras hace que se mantengan firmemente ancladas en la mente cognitiva. No veo cómo eso puede llevar al Despertar o ni siquiera a eliminar las identidades (akusala-mula), pues ambos impedimentos se alojan en fases no cognitivas de la mente y por tanto para disolverlos hace falta algo que alcance más allá, hasta sus mismas raíces en la Ignorancia (avidya).

La consecuencia fundamental de esta instrucción de “observar sin juzgar para aprender cómo funciona la mente” es que ya no hay fracaso posible en la meditación, porque no hay ninguna meta u objetivo más allá; vale todo lo que surja en un mitificado “aquí y ahora” que supuestamente contiene todas las claves y cada individuo queda así democráticamente “empoderado” en su práctica por la inexistencia de cualquier evaluación. Incluso darse cuenta en el último minuto de que has estado distraído toda la sesión ya lo califican como un “despertar”. Personalmente, cuando me ofrecen este tipo de caramelos como premio y acicate siento que me están tratando como a un niño, pero a muchos parece que les funciona...

Si todo es igualmente válido solo porque es igualmente observable por la mente cognitiva, entonces ya no hay correcto ni incorrecto, éxito ni fracaso; lo que impera es un laissez-faire en el que las experiencias meditativas se convalidan por sí solas sin contrastarlas con cualquier criterio ajeno –basta con ser mindful de lo que haya, sea lo que sea. Las habituales llamadas a la amabilidad y el cariño hacia uno mismo y sus experiencias quizá generen cambios positivos en los practicantes, pero también esconden bajo un manto de empatía el arduo trabajo de transformación necesario para liberarnos de las identidades de confusión (moha), codicia (lobha) y aversión (dosa), con las que no conviene ser muy amable ni complaciente. Esa insistencia en lo verbal y emocional, junto con los mensajes reiterados de aliento y recompensa, es muy propia del temperamento de codicia, que no aguanta bien la severidad del aversivo ni la indefinición del confundido.

Sin embargo, la aparente comprensión mutua que esta actitud impone entre los practicantes tiene mucho de superficial; en el fondo, funciona como un pacto de no-agresión por el que nadie entra en la zona de confort de otros y así las identidades no se soliviantan. La meditación pasa entonces de ser una práctica con unos ingredientes (pre-programación), un proceso (concentración, absorción o contemplación) y un resultado (discernimientos) a una especie de papilla sin principio ni fin, con muchas papeletas para derivar en un bucle cognitivo-emocional que da vueltas sobre sí mismo.

Esta propensión se refuerza por el rechazo del juicio, del que ya escribí antes. Sospecho que en parte tiene que ver con una mala interpretación de la palabra judgement que usan las fuentes anglosajonas de la Insight Meditation. El OED incluye entre sus acepciones esta, que es reveladora (subrayo lo importante): The pronouncing of a deliberate (esp. adverse or critical) opinion on a person or a thing; an opinion so pronounced. En cambio, el María Moliner no registra ninguno de esos matices negativos: 1 Facultad de la mente que guía para juzgar y obrar./ Facultad de distinguir el bien del mal o apreciar las cualidades, la calidad, el valor o la belleza de las cosas./ Criterio./ Facultad de la mente que inspira a las personas para juzgar y obrar con prudencia y acierto; particularmente, refiriéndose a la madurez adquirida con la edad./ Conocimiento, cordura, razón, sensatez. 2 Idea que se forma o que se expresa acerca de cómo es una cosa, de lo que conviene hacer en un asunto, etc. 3 Operación de la mente que consiste en relacionar dos ideas, afirmando o negando la una de la otra. Queda claro que “juicio” en español no comparte los matices de condena o crítica que conlleva judgement en inglés (¿reflejo quizá del protestantismo?); al contrario, parece ser una facultad positiva, que distingue al adulto del niño y del adolescente y que convendría cultivar.

Si se da por bueno este trueque solapado, las enseñanzas correctas sobre la atención plena (samma sati) y el afecto benevolente (metta) que ofrece el Dharma corren el riesgo de operar paradójicamente en contra de su orientación fundamental (nirvana). Si la mindfulness rechaza cualquier elemento de contraste (léase “juicio”) para la experiencia de la meditación, y la amabilidad y el cariño hacia uno mismo nos protegen de cualquier evaluación (léase “juicio”) que pueda irritar a nuestras identidades, ¿qué posibilidad tiene esa práctica de disolver nuestros impedimentos y favorecer el despertar a nuestra propia naturaleza, libres de sufrimiento e Ignorancia?

Es cierto que hoy día no abundan los maestros de verdad que puedan y quieran servir de guía en la transformación interior que supone la práctica del Dharma –una ausencia muy grave porque son tan esenciales como el guía alpinista lo es para los escaladores novatos. O como dijo más gráficamente el propio Buda:

“Es imposible, Cunda, que uno que está hundido él mismo en el fango extraiga a otro que está hundido en el fango. Pero es posible, Cunda, que uno que no está hundido él mismo en el fango extraiga a otro que está hundido en el fango” (Sutta Sallekha, MN 8).

Ahora bien, cuando la dificultad de encontrar tales maestros se resuelve inventando un camino alternativo en el que cualquier autoridad resulte sospechosa y cualquier “juicio” que mire más allá de la mindfulness aquí y ahora sea improcedente... eso empieza a parecerse mucho a la disonancia cognitiva.

En efecto, si yo me adhiero al budismo en versión laica, apta para el consumo en Occidente; sigo algunas de sus enseñanzas y adopto algunas de sus prácticas, convenientemente despojadas de aspiraciones trascendentales; participo en un movimiento en auge que cuenta con multitud de instructores/maestros, publicaciones, podcasts, vídeos, centros de meditación y retiro; y aun así no despierto, a pesar de que el Despertar (de raíz sánscrita बुध् *budh-) es la esencia del budismo... ¿qué hago?

Se me ocurren cuatro resoluciones posibles para la disonancia:

1)      El Despertar existe pero las instrucciones que he seguido no valen

2)      El Despertar existe y las instrucciones que he seguido valen, pero mis instructores no las han aplicado bien

3)      El Despertar existe y las instrucciones valen, pero no las he seguido bien

4)      El Despertar no existe, solo es una metáfora; no hay trascendencia posible, todo está en el aquí y ahora

Las dos primeras son difíciles de aceptar para la identidad por la pérdida de tiempo, energía y quizá dinero que suponen; la tercera, en realidad la única sana y honrada, es aún más difícil de admitir porque me atribuye a mí la responsabilidad del fracaso, que es justo lo que la disonancia pretende evitar. Además, las tres me abocan a probar de otra forma si quiero seguir intentándolo y ya sabemos que, en caso de disonancia entre mis creencias y mis actos, lo más habitual es cambiar de creencias y no de actos, que exige más esfuerzo.

Solo la cuarta es aceptable para la identidad porque la justifica, dejándola incólume e incluso envalentonada, como en el experimento original de Leon Festinger en When Prophecy Fails (“Festinger also later described the increased conviction and proselytizing by cult members after disconfirmation as a specific instantiation of cognitive dissonance (i.e., increased proselytizing reduced dissonance by producing the knowledge that others also accepted their beliefs) and its application to understanding complex, mass phenomena”, en https://en.wikipedia.org/ wiki/Leon_Festinger#When_Prophecy_Fails).

Tristemente, esta resolución de disonancia es la que percibo a menudo en mis encuentros con el budismo popular de inspiración anglosajona tan difundido hoy.

¡Caveant meditatores!

La alegría

 

 La verdadera alegría nace de dentro y no depende de condiciones externas

El otro día tuve otro de esos episodios de incomprensión que me ocurren a menudo cuando me expongo a enseñanzas del budismo popular.

Ocurrió a cuenta de una explicación sobre mudita, la alegría por la alegría de los demás, que en inglés entiendo bien como sympathetic joy pero en español traduciría mejor como “alegría por resonancia”. Entiendo que, al contrario que el afecto benevolente metta, que es incondicional y constante, mudita es condicional en la medida en que surge en presencia de una alegría correcta, igual que la compasión karuna surge como respuesta ante el sufrimiento y la ecuanimidad upekkha aparece después de la acción.

La instructora en cuestión, que es una chica muy maja y bienintencionada a la que que conocía de antes, vino a explicar mudita de manera literal: una sensación de alegría vicaria, podríamos decir, que desea que los demás sigan siendo felices cuando los vemos felices y contrarresta emociones negativas como los celos o la envidia. También dijo que es algo que en realidad no hacemos por los demás ni tiene efecto sobre ellos; lo hacemos por nosotros mismos, para cultivar esa alegría como forma de abrir el corazón (sospecho que esta es una fórmula muy querida para los temperamentos de discriminación/codicia, que reconduce al terreno de las emociones lo que en el Dharma trascendental tiene que ver con la mente-corazón o mente pura: hridaya en sánscrito o xīn en chino).

Yo intervine para comentar que, de primeras dadas, mudita me pareció una propuesta difícil y hasta paradójica del budismo porque hay muchas manifestaciones de alegría (de la identidad, concepto que no introduje) que a mí no me generan ninguna alegría como respuesta: la celebración de un futbolista que se vuelve loco tras marcar un gol, la satisfacción de un banquero que acaba de cerrar una operación lucrativa que sin embargo dejará a varias personas en la calle, el jolgorio nocturno y borracho del barrio de Huertas que igual acaba con gente acostándose con quien no le conviene o cogiendo el coche y teniendo un accidente... todos ellos, ejemplos de lo que Shanjian llamaba la falsa felicidad. Sí dije, en cambio, que me provocaba mudita el sonido de la lluvia que en esos momentos caía a jarro en Madrid, pasar por delante de un almendro en flor, ver a una gata amamantando a sus crías, la sonrisa de muchos niños que pedían limosna en la India o incluso las risas espontáneas que se oían a ratos de gentes que corrían por la calle para guarecerse del chaparrón.

Mi intención era presentar la idea, sin citar sus fuentes, de que mudita en realidad es algo mucho más profundo, completo y hermoso que una respuesta personal y deliberada a la alegría de otros individuos, sea cual sea su calidad. En último término, tiene que ver con la noción de que hay una ley natural que lo sostiene todo (el Dao o Dharma), que todos los aparentes seres individuales contienen un eco o semilla de esta ley en forma de su propia naturaleza, y que mudita surge en nosotros cuando captamos cualquier fenómeno en este mundo de ilusiones que refleja el correcto funcionamiento de ese Dao que todo lo abarca.

La instructora respondió bien inicialmente a mis comentarios y estuvo de acuerdo en que, en los ejemplos que presenté, la respuesta apropiada sería más bien la compasión. Los desencuentros surgieron ante las aportaciones de otros asistentes: uno que habló de su práctica de yoga y cómo le ayudaba a soltar rigideces y ser más flexible, lo que le dio pie a sugerir que no había que hacer juicios sobre los demás, y otro que dijo que él había hecho muchas tonterías de joven, emborrachándose y drogándose a placer, y que quizá gracias a eso ahora estaba ahí, meditando con nosotros. Y ahí ya se confundió todo, porque lo que inicié como una apertura al Dharma más profundo se convirtió en un debate sobre moralina, tolerancia y comprensión. “Si algo le hace feliz a otro, ¿quién soy yo para juzgarlo?” venía a ser el meollo del argumento; lo suyo es desearle más de lo mismo. Eso entronca con la variante moderna y democrática del budismo popular, en la que no hay maestros de verdad y ninguna opinión, actitud o idea es superior a otra porque eso introduciría una jerarquía insoportable en este proceso de entropía aparentemente imparable en el que se ha embarcado.

No deja de sorprenderme esta idea de que el juicio es algo malo que se debe evitar; lo encuentro muy “nueva era”. Parece como si la gente confundiera juicio con condena, que es algo muy distinto. En parte creo que viene de practicar la vipassana al estilo insight meditation, en la que se aceptan todos los fenómenos internos sin juzgarlos, lo cual es muy necesario para limitarnos a una observación pura sin interferencias. Pero de ahí a decir que no debemos hacer juicios en la vida diaria hay un abismo.

El juicio no es otra cosa sino la facultad de discernir y valorar experiencias y situaciones; por algo se llaman “muelas del juicio” las que nos salen más o menos cuando llegamos a la edad adulta, en la que se nos supone cierta capacidad de evaluar y decidir sobre las cosas de la vida. Si miramos al Óctuple Sendero, vemos que ahí aparecen la Actitud Recta, la Comprensión Recta, la Recta Palabra, la Recta Acción... lo cual implica naturalmente que también debe de haber acciones no rectas, palabras no rectas, etc. ¿Qué es eso sino un juicio, y además bastante categórico? Y si miramos al Sutra de los Kalamas, esa carta de navegación básica del Dharma, ¿cómo hemos de poner en práctica sus consejos si no aplicamos el juicio para distinguir lo que es beneficioso, irreprochable y elogiado por los sabios de lo que no lo es? La sabiduría, que junto con la compasión es uno de los pilares de la naturaleza humana despertada, tiene que ver precisamente con esa capacidad para juzgar correctamente en las innumerables encrucijadas que nos presenta la vida.

Volviendo a mis ejemplos, no es que yo haga un juicio moral de condena sobre el delantero que marca un gol, el banquero codicioso o los borrachos desaforados; es que simplemente ante esos comportamientos detecto en mí una ausencia de mudita (más bien veo nubarrones de dukkha que se acercan), cosa que no ocurre cuando presencio muchos fenómenos naturales o acciones humanas esporádicas en las que capto una alegría natural e inocente, no egocéntrica. En esos casos, hay una sensación de “Ah, esto está en armonía con el Dao”. Y eso me genera una alegría espontánea, no controlada mentalmente y llena de bienestar, precisamente mediante ese proceso de resonancia que he mencionado antes y que hace que mudita sea algo que va mucho más allá de lo personal.

En efecto, los cuatro “estados inconmensurables” (brahma viharas) son expresión de nuestra propia naturaleza inherente, no actitudes que debamos cultivar de manera artificial; se trata más bien de liberar algo que ya poseemos en estado latente. Así, mudita es la respuesta del Dao o Dharma “aquí dentro” (mi propia naturaleza) cuando comprueba que ese mismo Dao o Dharma funciona y se expresa correctamente “ahí fuera” (la propia naturaleza de “las diez mil cosas”, como llama el Dao al mundo de los fenómenos). La resonancia ocurre porque, en el fondo, mi propia naturaleza y la del mundo son una y la misma. Metafóricamente, el Dao se reconoce a sí mismo y se regocija en ello. Entonces el contagio de la alegría es verdaderamente universal –es decir, inconmensurable.