lunes, 3 de junio de 2019

El enredo


En Japón se le llama jisei al poema compuesto justo antes de morir como despedida de la vida, a menudo por monjes y maestros budistas. La inmediatez de estos versos funciona a veces como una descarga saludable que nos despierta y nos quita de encima las telarañas de la mente cognitiva:

Con las manos vacías entré en el mundo,
descalzo lo abandono.
Mi llegada, mi partida –
dos simples sucesos
que se enredaron.

Más allá de su encanto literario, me pregunto: ¿qué relación guarda esto con la práctica del Dharma? Es cierto que el poema sugiere vaciarse de la propia identidad hasta quedar libre y ligero, pero eso no acaba de dar en el clavo. Hay una conexión más sutil.

Hablando de enredos, el Visuddhimagga, el tratado de meditación de Buddhaghosa, comienza comentando un pasaje de un antiguo sutra:

“El enredo interno y el enredo externo –
Esta generación está enmarañada en un enredo.
Por eso le pregunto a Gotama:
¿quién logra desenredar el enredo?”.

Gautama Buda y Kozan Ichikyo: dos personas de países diferentes, con siglos de distancia entre medias... y un mismo embrollo. ¿Cómo salir de él?

Lo que dice Kozan sobre el enredo me recuerda a la descripción de los efectos de la vipassana que enseñaba Shanjian. Tal como él la explicaba, esta práctica es lo contrario de los antiguos pasatiempos de algunos periódicos en los que había que “conectar los puntos” para que apareciera una imagen.

En la vipassana, se trata más bien de desconectar los puntos (“mi llegada, mi partida –dos simples sucesos”) que hayamos conectado (“se enredaron”) en nuestra propensión a fabular sobre nuestras aparentes existencias. La vipassana permite que los puntos aparezcan tal como son, en toda su sencillez, sin añadidos ni cuentos que establezcan falsas conexiones de identidad entre ellos. Entonces, como decía Shanjian en su idioma particular, solo “hay que hay”. Por eso Buda contestó así en el sutra a quien le preguntaba:

 “Un hombre sabio, bien asentado en la virtud,
que desarrolla el discernimiento y la comprensión,
un monje ardoroso y sagaz:
él puede desenredar el enredo”.

No sé si Kozan, que era un maestro Zen, practicaba vipassana pero sus versos destilan su esencia. En cuatro líneas, su biografía queda reducida a un enredo artificial entre dos hechos (“mi llegada, mi partida”) que ni siquiera guardan una relación necesaria entre sí, porque no hay “yo” y la aparente persona que nace no es la misma que la aparente persona que muere. Todo es ilusión. Kozan se va de este mundo tal como entró: sin nada –ni siquiera una historia personal a la que agarrarse (“descalzo”).

El sutra de Buda, el jisei de Kozan, la vipassana de Shanjian tres simples apoyos que nos pueden ayudar a desenredarnos.




lunes, 22 de abril de 2019

Regreso al Edén




Un reproche que a menudo se le hace al Dharma en Occidente es que, según dicen, solo se ocupa de la mente y la “salvación” individual, sin ningún compromiso para aliviar el sufrimiento colectivo. Eso es injusto y equivocado.

En general, usar la propia vara de medir para evaluar dimensiones ajenas da pie a todo tipo de errores y malentendidos. Cada fenómeno o cultura debe valorarse buscando su propia coherencia interna, porque así podemos sacar a la luz la estructura profunda, y casi siempre oculta, que la mantiene en pie. (Me viene a la mente la catedral de Nôtre Dame, ahora en peligro de colapso porque ha perdido la techumbre que, aparte de proveer una cubierta muy bella, también ejercía una función sorda de atirantar los muros, impidiendo su desplome).

Entonces, se me ocurre esta manera de explicar mediante una analogía el Buda-Dharma a un cristiano o a un judío, para que entiendan en sus propios términos (puesto que ambos comparten el Antiguo Testamento como libro sagrado) cuál es su naturaleza y sentido profundos.

El capítulo 3 del Génesis narra así la expulsión de Adán y Eva del paraíso después del pecado original:

3:22 Y dijo Jehová Dios: “He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal; ahora, pues, que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre”.
3:23 Y lo sacó Jehová del huerto del Edén, para que labrase la tierra de que fue tomado.
3:24 Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto de Edén querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados, para guardar el camino del árbol de la vida.

Llama la atención la motivación tan defensiva, incluso mezquina, de ese Dios patriarcal que se resiste a compartir sus privilegios. Pero esa es la tradición aceptada, y de hecho refleja la experiencia de tantísima gente para la que el mundo está lejos de ser un paraíso: sufrimos un exilio forzoso, desterrados a un mundo hostil sin más ayuda que nuestros propios recursos, a menudo insuficientes. De ahí que parte de la tradición cristiana haya asumido la tarea de reducir el sufrimiento mundano implicándose directamente mediante las obras de caridad. Es algo que encaja bien con nuestra tendencia como occidentales a la actividad y el “realismo”.

Se trata de una noble aspiración, sin duda, compartida por muchas personas y tradiciones no cristianas, incluidas algunas budistas. Es más, hay budistas occidentales que han creado una nueva corriente que llaman “budismo comprometido” para darle salida a esa inquietud por el activismo social, aunque a mí me cuesta ver qué hay de específicamente budista en esa escuela.

Volviendo a la analogía del jardín del Edén, el Dharma tal como yo lo he aprendido también habla de algo parecido al “pecado original” que provocó la expulsión del paraíso: se les llama los “tres venenos” o las “tres raíces malsanas” y son la confusión, la codicia y la aversión. Aunque puedan parecer nociones arbitrarias, designan operaciones concretas y directamente relacionadas a nivel fisiológico con el proceso aferente, mediante el cual el organismo humano recibe los estímulos del exterior. Cada persona tiene los tres venenos, aunque hay uno que predomina y marca su temperamento. Al igual que el pecado original cristiano, estos venenos también se transmiten de padres a hijos.

La gran diferencia entre budismo y catolicismo, a mi entender, es que en el Dharma ofrece una vía de regreso a ese paraíso de armonía y equilibrio con todos los seres vivos, representado por el jardín del Edén para cristianos y judíos. Eso, a grandes rasgos, es el Despertar o nirvana. ¿Será casualidad que el Buda (literalmente, “el Despertado”) a menudo describiera ese estado supremo como la superación de la muerte? Casi parece una alusión directa al árbol de la vida que Dios guardaba tan celosamente... Pero ese Edén es un estado interno potencial con un correlato externo, no una utopía social o política que se deba conseguir interviniendo en las cosas del César, por citar a otra fuente judeocristiana. 

Este Despertar no se trata de una infantilización narcisista, como alegan algunos detractores; requiere un trabajo arduo, que se tiene que realizar individualmente pero en beneficio de todos los seres. El “regreso a casa” del nirvana tampoco es una retirada egoísta a un paraíso privado; está más cerca de la idea cristiana (S. Lucas 21:17) de que el Reino de Dios está dentro de cada uno, aunque nadie lo ve. Eso sí, para recuperarlo a veces hace falta retirarse un tiempo, pero el viaje solo se completa si uno vuelve para enseñar el camino a otros que lo quieran conocer, sin presión en ningún sentido.

Entonces, podemos ver a Buda como alguien que llegó hasta el “oriente del huerto de Edén” y expulsó de la entrada a la espada encendida y a los querubines que impedían el paso. Porque la “buena nueva” del Dharma es precisamente que el regreso al Edén está disponible para cada uno mediante su experiencia directa, sin intermediarios, aunque con la guía de las enseñanzas. Así lo dijo Buda tras su Despertar cuando, tras algunas dudas iniciales por la sutileza y profundidad de su reciente descubrimiento, se decidió por fin a mostrar el camino a otros: “Abiertas están las puertas a lo imperecedero para los que tengan oídos”. El árbol de la vida está a nuestro alcance. Podemos acabar con el sufrimiento, primero en nosotros mismos, y luego en otros. Eso incluye el sufrimiento de la muerte. Eso es la vuelta al paraíso.

Si llevamos un poco más allá la analogía, incluso podríamos decir que cualquier religión que haya entrado en pactos con el poder político, asegurándose una relación de apoyo y protección mutua a cambio de renunciar a su potencial trascendental, está en peligro de convertirse precisamente en esa espada encendida y esos querubines que impiden el regreso a nuestra verdadera naturaleza... Qué ironía, qué paradoja... Naturalmente, eso vale tanto para el cristianismo como para el budismo que se practica como religión oficial en varios países de Asia.

Por eso, visto desde esta perspectiva panorámica, es tan importante que el Dharma sobreviva con su potencial intacto: estamos hablando nada más y nada menos que de la posibilidad de borrar el pecado original –algo que va mucho más allá de la suerte de este o aquel individuo. Si el Dharma se pierde, si un día no queda nadie que lo pueda enseñar tras haberlo recorrido del todo, llegando él o ella misma al Despertar, la puerta del Edén se volverá a cerrar para todos. Entonces todos estaremos condenados sin remedio al exilio del paraíso, ayudándonos mutuamente con caridad cristiana en el mejor de los casos, pero sufriendo la pérdida del “paraíso interior” que es nuestra verdadera naturaleza... a menos que aparezca otro Despertado. Es algo de una escala que podríamos llamar cósmica, porque atañe al destino mismo de la especie humana. Ese es, por así decirlo, el terreno de juego propio del Dharma de Buda cuando se entiende y practica en toda su hondura.

Visto así, el activismo social, por bienintencionado que sea, no pasa de poner parches al sufrimiento individual o general, pero se limita al campo de la experiencia del exilio aquí y ahora, sin recuperar el Reino de Dios potencial en todos, que es la meta del Dharma verdadero. Una insistencia excesiva en las obras de caridad puede incluso acabar por consolidar la visión “realista-materialista” del mundo que perpetúa el sufrimiento del exilio, al atacar sus síntomas pero no su causa, que el Dharma identifica como una profunda distorsión en nuestra manera de experimentar eso que llamamos “realidad”.

Esa transformación de nuestra experiencia, comparable a despertar de un mal sueño, es el potencial del Dharma. Quien ha despertado no puede evitar ayudar a los demás, pero lo hace de manera muy diferente a quien lo intenta desde su propio sufrimiento, porque lo ve todo con el bienestar, el humor, la alegría, la sabiduría y la compasión propias de nuestra condición natural. Cada ayuda suya es una prueba de que ese jardín del Edén sigue existiendo y nos brinda un impulso en nuestro camino de vuelta a casa.

domingo, 24 de junio de 2018

Dar


En el Sutra en 42 secciones, Buda habló del incremento del mérito por dar comida:

“Dar alimento a un centenar de personas malas no es tan bueno como dar alimento a una sola persona buena.
“Dar alimento a mil personas buenas no es tan bueno como dar alimento a una persona que lleve a cabo los cinco preceptos.
“Dar alimento a diez mil personas que cumplen los cinco preceptos no es tan bueno como dar alimento a un solo Srotaapanna (alguien dentro del camino del Dharma).
“Dar alimento a un millón de Srotaapannas no es tan bueno como dar alimento a un solo Sakridagamin (alguien dentro del camino que ha caído una vez).
“Dar alimento a diez millones de Sakridagamin no es tan bueno como dar alimento a un solo Anagamin (alguien dentro del camino que no ha caído ninguna vez).
“Dar alimento a cien millones de Anagamin no es tan bueno como dar alimento a un solo Arhat (alguien que ya no tiene las síntomas de identidad y no puede caer a un nivel más bajo, aunque tiene que vigilar la identidad siempre para que no vuelva).
“Dar alimento a mil millones de Arhats no es tan bueno como dar alimento a un solo Pratyekabuddha (despertado).
“Dar alimento a diez mil millones de Pratyekabuddhas no es tan bueno como dar alimento a un Buda de los tres períodos de tiempo (completamente despertado).
“Dar alimento a cien mil millones de Budas de los tres períodos de tiempo no es tan bueno como dar alimento a una sola persona que esté sin pensamientos, sin actuar, sin cultivar las prácticas y sin manifestaciones”.

Me resulta muy interesante esta explicación de Buda por varios motivos.

Primero, porque resulta chocante, si no escandalosa, por lo insensible que parece, y porque sacude nuestras nociones convencionales y mundanas de lo que es la compasión. Es algo que encuentro saludable para empezar. Este choque me invita a mirar más profundo, a ver si hay algo que se me ha escapado de entrada.

Segundo, porque en una enseñanza aparentemente sencilla y sin mayores pretensiones, Buda ya deja entrever una cuestión fundamental del Dharma, al menos tal como lo entiendo yo: que no hay individuos aislados, en el sentido de que ninguno somos el final del recorrido de las acciones; al contrario, somos más bien “estaciones de paso”, como en las vías ferroviarias. No somos compartimentos-estanco donde muere lo que llega a nosotros. Todo lo que damos y recibimos repercute en los demás o nos viene repercutido de otros; todo tiene una compleja secuencia de causas anteriores y se proyecta al futuro en otras secuencias igualmente complejas de causas y resultados. Vivimos inmersos en una red infinita e inconcebiblemente tupida, casi siempre invisible a nuestros sentidos (y a nuestros corazones) pero en operación constante, que nos alimenta y nos sostiene sin que nos demos cuenta.

Tercero, porque me da que tomar conciencia de esta red como lo único que de verdad importa es una de las consecuencias naturales de dedicarse con sinceridad al Dharma. Esta red, que es la vida misma y que nos unifica en la experiencia común de estar vivos, nos enlaza unos con otros de maneras insospechadas y a la vez responde a los “inputs” que queramos introducir en ella. De ahí la enorme responsabilidad –pero también el enorme privilegio– de participar en esta red de vida, sabiendo que nuestras actitudes, intenciones y acciones son relevantes para la totalidad y tienen efectos tangibles en ella.

Más allá de cómo elegir el mejor uso de nuestros recursos, en esta enseñanza tan “sencilla” de Buda hay por tanto un llamamiento para quitarnos la venda de los ojos, darnos cuenta de qué es la vida en realidad, y asumir en este juego el rol que sea del mayor beneficio para la totalidad, más allá de la limitada visión de nuestro ego. Eso es, en definitiva, la compasión natural, acompañada de la sabiduría. No es algo que se aplique únicamente a dar limosna; vale para cualquier cosa que hagamos, ya sea cómo nos ganamos la vida o qué hacemos en nuestro tiempo libre. Visto así, cada acción (u omisión) nuestra cobra una trascendencia potencialmente inmensa.

Entonces, la opción de alimentar y mantener con vida a alguien que ha despertado me parece algo tan evidente por sus enormes repercusiones positivas que no necesita más explicación o defensa. Así, lo más egoísta en apariencia, visto desde la identidad individual, resulta ser lo más generoso y beneficioso desde la perspectiva de la totalidad de la vida.

Así es el camino del Dharma: lleno de aparentes paradojas que se revelan como maravillosas sorpresas de gran coherencia interna si las contemplamos con recta atención y energía.

sábado, 24 de febrero de 2018

¿Una confirmación no buscada?


La charla de este neurocientífico de una universidad inglesa (con subtítulos en español) explora asuntos íntimamente ligados al Dharma natural, pero lamentablemente olvidados en muchas escuelas budistas de hoy, que han perdido de vista la orientación más profunda y, por así decir, ambiciosa de las enseñanzas y prácticas.

Como muestra el Sermón del fuego, una de las cuestiones a las que el Dharma original dedica más atención es a cómo entra la información del entorno en el cuerpo/mente humano, debido a su relación con el sufrimiento. La ciencia cuenta ahora con sofisticados medios de análisis y experimentación que han llevado a descubrimientos sorprendentes, como la idea de que la "realidad" no es más que una alucinación consensuada -lo que los hinduistas han llamado maya desde hace milenios. Eso mismo es lo que se desprende de la noción budista de la vacuidad o sunyata. Tanto nuestra conciencia como las experiencias que ahí aparecen no son más que "frágiles constructos", inventos de la mente.

Sin embargo, ni siquiera la instrumentación más sofisticada del mundo es capaz de superar los prejuicios de quienes la utilizan. Las afirmaciones de Anil Seth de que la vida y la conciencia están perdiendo su misterio al revelarse que responden a simples operaciones físicas, químicas y eléctricas reflejan esta limitación. Si tus herramientas de trabajo son físicas, químicas y eléctricas, ¿qué otra cosa esperas encontrar que no sea física, química o eléctrica? El rango del instrumento de búsqueda determina el rango de sus posibles hallazgos; que no capten nada más allá no quiere decir que no haya nada más allá.

Pero, dejando a un lado mis discrepancias con este enfoque, reconozco que plantea cuestiones fundamentales, que incluso minan algunos postulados del conferenciante. Si la mente es capaz de inventarlo todo, ¿deberíamos tomar como definitiva la separación entre el mundo externo y el interno? ¿No es eso también una ilusión? Sin duda es una herramienta útil, pero la diferencia entre ambos es más pragmática que real. La impresión de que somos islas sustanciales y permanentes de "yo" en un mundo de objetos ajenos e inanimados puede ayudarnos a interactuar mejor con el entorno con vistas a la supervivencia, pero debería ser una ilusión de usar y tirar -a cada microsegundo, una vez cumplida la tarea de que se trate. Esa es una aplicación superior de la famosa mindfulness.

En vez de eso, nos creemos la alucinación de que somos burbujas de "yo" separado de todo lo demás, nos sentimos tan solos y desamparados como Adán y Eva tras comer la manzana y buscamos el remedio a nuestra penosa situación fuera de nosotros, como si las cosas del mundo que estamos alucinando fuesen capaces de curar la ilusión escindida que nos aqueja. Pero los frutos de un espejismo nunca nos harán despertar del espejismo que los genera. Al contrario, mientras más persistamos en esa vía, más ahondaremos nuestro exilio de la unidad, convirtiéndonos en cómplices inconscientes e involuntarios de nuestro propio sufrimiento.

Nada es verdad; todo es Matrix. Pero puede ser una Matrix atroz, como la de la película (o la de tantas personas que sufren en este planeta), o bien la Tierra Pura de la que hablaban los maestros budistas. Darnos cuenta de cómo todos -quien más, quien menos- andamos corriendo detrás de las sombras de este teatro chinesco autogenerado, como si allí fuésemos a encontrar una felicidad y bienestar duraderos, podría provocar una risa digna de un espectáculo patético si no fuese por la evidencia del sufrimiento que se extiende por todas partes.

Por eso es tan prominente la enseñanza sobre el sufrimiento en el Dharma. No es por morbo. Es la constatación de la penosa condición humana en medio de esta alucinación colectiva con sabor a dukkha, en la que estamos sumidos como una conserva en salmuera, empapados en el sufrimiento de la separación en cada sensación, en cada emoción, en cada pensamiento que tenemos a cada microinstante de nuestra vida.

Ante esa evidencia, la respuesta de quien ha despertado su espíritu natural no es el desánimo sino una inmensa compasión, que ve lo dañino a la vez que lo ilusorio y superfluo del sufrimiento al que parecemos abonados desde que nacemos, sin necesidad alguna. Es una paradoja conmovedora. Pero la sabiduría de entender las raíces del sufrimiento no basta por sí sola para alzar el vuelo; es necesaria otra ala, la de la compasión, para despegar de verdad en la ruta que nos lleva de vuelta a nuestra propia naturaleza.

Esa naturaleza es una con la de todos los seres que sufren. porque es la misma; no son infinitas. Por eso mismo, la liberación de una sola conciencia las toca a todas. Así entiendo el camino del bodhisattva.

Pero eso -y aquí está la gracia del asunto- no deja de ser simplemente otra ilusión más, por muy sublime que parezca.

Como decía Shanjian, ¡qué divertido es el budismo!