martes, 26 de febrero de 2008

¿Qué es un bodhisattva? II

En contraste con las citas anteriores –todo lo hermosas y edificantes que se quiera, pero que sólo nos llevan al umbral de la vivencia directa– el antropólogo y mitólogo norteamericano Joseph Campbell ofrece una ilustración mucho más cruda y subyugante de esta fuerza dormida cuando relata la experiencia de alguien que, sin tener ni idea del budismo ni de las teorías de Darwin (al menos que sepamos), tuvo un encontronazo formidable con la vida y la muerte que lo colocó frente a frente con ese impulso básico e innegociable que, según el Dharma, está latente en todo ser humano precisamente en virtud de su humanidad:

Hay un ensayo magnífico de Schopenhauer en el que se pregunta cómo es posible que un ser humano participe hasta tal punto del peligro o del dolor de otro que sin pensarlo, espontáneamente, sacrifique su vida por la del otro. ¿Cómo es posible que lo que solemos tomar como la primera ley de la naturaleza y de la propia conservación se disuelva de repente?

En Hawaii, hace cuatro o cinco años, ocurrió un hecho extraordinario que ilustra este problema. Hay un lugar llamado el Pali, donde los vientos del norte entran a gran velocidad a través de un enorme cañón de montañas. A la gente le gusta subirse ahí para que el viento les acaricie el pelo o a veces para suicidarse –ya sabes, es algo como saltar desde el puente del Golden Gate de San Francisco.

Un día, dos policías subían en coche por la carretera del Pali cuando vieron, al otro lado de la barrera quitamiedos, a un chico que estaba a punto de saltar. Detuvieron el coche y el agente que no conducía salió corriendo para sujetar al chico, pero lo agarró justo cuando saltaba, y él mismo ya se estaba deslizando hacia el abismo cuando el segundo policía llegó justo a tiempo y los rescató a los dos.

¿Te das cuenta de lo que le había ocurrido a ese policía que se había entregado a la muerte con ese joven desconocido? Todas las demás cosas de su vida se habían esfumado –su deber hacia su familia, su deber hacia su trabajo, su deber hacia su propia vida– todos los deseos y esperanzas de su vida entera habían desaparecido. Estaba a punto de morir.

Tiempo después, un periodista le preguntó: “¿Por qué no lo soltó? Estuvo a punto de matarse con él”. Y la respuesta fue: “No podía soltarlo. Si hubiese soltado a ese joven, no podría haber vivido ni un día más de mi vida”. ¿Cómo es posible?

La respuesta de Schopenhauer es que una crisis psicológica de esta magnitud representa la irrupción en la conciencia de una evidencia metafísica, que es que tú y el otro sois uno, que sois dos aspectos de la vida única, y que vuestra separación aparente no es más que un efecto del modo en que experimentamos las formas bajo las condiciones del espacio y el tiempo. Nuestra verdadera realidad yace en nuestra identidad y unidad con toda la vida. Esta es una verdad metafísica que puede captarse de manera espontánea en circunstancias de crisis. Porque es, según Schopenhauer, la verdad de tu vida.

Quizá la clave de esta experiencia sea la unidad con toda la vida –una unidad tan evidente que anula todo cálculo sobre las consecuencias de la acción; es en ese sentido como el Dharma habla de experiencias más allá de la mente. Tras un encuentro de esa magnitud, probablemente nada volviera a ser como antes para ese policía y es posible incluso que su vida, tal como la tenía organizada hasta entonces, sufriera un completo revolcón; pero en medio de su confusión, sin llegar a entender quizá del todo lo que había ocurrido, ese agente tendría una noción más verdadera de la fuerza de la vida –y, desde luego, más de primera mano– que cualquiera que haya llegado a conclusiones parecidas por vías puramente analíticas. Esa unidad con toda la vida fue también una de las experiencias del Buda, a partir de las cuales formuló un método para propiciar en otros la misma vivencia directa sin necesidad de crisis dramáticas que actuaran como catalizadores.

Ahora bien, volviendo al asunto que nos concierne, si es posible sintonizar con esa fuerza y actuar según su criterio siendo un simple funcionario público, ¿quién puede garantizar sin asomo de duda que esa experiencia les está vedada a quienes siguen el camino Theravada, sólo porque en esa escuela no se contempla expresamente el ideal del bodhisattva? Uno de los pilares de las enseñanzas Theravada es lo que llaman anatta –la inexistencia del “yo”, entendido como una sustancia real y duradera en el espacio y tiempo. ¿Cómo es posible, habrá que preguntarse, que alguien que ha interiorizado ese anatta trabaje sólo por su propia liberación? Si no hay “yo”, no hay nadie que se libere. Como se ve, en cuanto se examina un poco este reproche habitual en otros grupos budistas, se cae por su propio peso. Curiosamente, es uno de los textos tardíos de la propia escuela Mahayana, el Sutra del diamante, el que, sin ser original de Buda, deja bien claro que la recusación literalista del camino Theravada carece de cualquier fundamento:

Entonces, el venerable Subhuti dijo al Buda: «Honrado por Todo el Mundo, permíteme que te pregunte una vez más: Si las hijas e hijos de buena familia quisieran dar nacimiento a la más alta y lograda mente despierta, ¿en qué se deberían apoyar y cómo deberían dominar su pensamiento?».

El Buda respondió: «Subhuti, un buen hijo o hija que quiera dar nacimiento a la más alta y cumplida mente despierta debe mantener el siguiente pensamiento: “Debo conducir a todos los seres a la orilla del despertar, sin embargo, cuando estos seres hayan sido liberados, no pensaré que un solo ser ha sido liberado en verdad”. ¿Por qué es así? Subhuti, si un bodhisattva sigue atrapado en la idea de un yo, de un ser humano, de un ser vivo o de un periodo vital, no es un auténtico bodhisattva».

(...)«Si un bodhisattva piensa que tiene que liberar a todos los seres vivos, aún no es un bodhisattva. ¿Por qué? Subhuti, no hay nadie con existencia independiente llamado bodhisattva. Por tanto, el Buda ha dicho que todos los fenómenos son sin yo,
sin ser humano, sin ser vivo y sin periodo vital. Subhuti, si un bodhisattva piensa: “Tengo que crear una tierra búdica bella y serena”, esa persona todavía no es un bodhisattva. ¿Por qué? Lo que el Tathagata llama tierra búdica bella y serena no es en realidad una tierra búdica bella y serena; por eso se le llama tierra búdica bella y serena. Subhuti, si un bodhisattva comprende profundamente que todas las cosas carecen de yo, el Tathagata dice que ese es un bodhisattva auténtico».

Lo mires por donde lo mires, ése es el mensaje fundamental del Dharma de Buda: Olvida las etiquetas y la mente que las produce. Hay algo de lo que no se puede decir nada, algo que no es algo ni no-algo, ni unidad de la vida ni no-unidad de la vida; ni siquiera se puede decir que “hay”. Si quieres, ven y te mostraré cómo vivir eso.

2 comentarios:

XanKaiSen dijo...

Tengo una duda, ¿debe obrar o no obrar una persona en el ámbito de lo moral?. Entiendo que el obrar lleva por sí una intención, que no siempre tiene que estar conforme con el Dharma. Y por otro lado, introduzco el concepto del no-obrar taoista.
La verdad es algo que me confunde siempre. No hay distinción uno hace, lo que hace porque está aquí y ahora. Pero ¿cómo ves la cuestión?

Jué-shān 崫 山 dijo...

A mi juicio, el sentido taoísta del no-obrar no admite una pregunta como la de si hay que obrar o no; si se plantea la cuestión es que ya vas por mal camino. Rebobina. El Daodejing (Tao Te Ching) se refiere a un nivel de tu ser que está más allá de esa duda, pero no es algo que venga con sólo leer sobre ello.
Según mi experiencia, la enseñanza budista sobre la identidad es absolutamente esencial para entender de qué habla Laozi; pero la no-acción tampoco es algo esotérico ni de otro mundo, porque los animales lo hacen constantemente, siguiendo su propia naturaleza.
Por pura casualidad, es un asunto que pensaba tocar en una próxima entrada, Wuwei: la no-acción del Tao. Estaré encantado si te puede ayudar.