Más allá de las palabras

El maestro Shanjian Dashi siempre nos recordaba que hay que mirar más allá de las palabras. “En el Dharma no puedes entender nada si no miras más allá de las palabras”, nos decía, o “las palabras son la primera de las diez puertas del Dharma”, etc.

El otro día, mi sobrina me trajo un regalo del colegio que había hecho especialmente para mí: una bola de barro seco envuelta en un kleenex arrugado.

Hace unos años, es posible que no me hubiera hecho ninguna ilusión recibir algo tan vulgar y aparentemente inútil.

Afortunadamente, la ocasión me pilló preparado para ver lo que me estaba regalando, más allá del barro y del kleenex. Y por si tuviera alguna duda, la sonrisa que me dedicó mientras me entregaba su regalo despejó cualquier posibilidad de malinterpretarlo.

Ella, una niña de seis años sin noción alguna del budismo, me volvió a enseñar una de las lecciones más importantes que me había inculcado un maestro realizado.

En cualquier hogar de los considerados “decentes”, ese regalo habría acabado con toda probabilidad en la papelera. Pero ahora, en vez de ir a la basura, esta humilde bola de barro forma parte de mi altar, como recordatorio elocuente de todo lo que se puede transmitir cuando uno no se queda en las formas ni en las etiquetas.

Una niña de seis años lo sabe…  

¿Y nosotros… con todo nuestro bagaje de adultos… lo sabemos también?

Los juegos de la memoria

Pocas facultades de la mente son tan importantes como la memoria a la hora de sentir que somos alguien individual y único. Solemos pensar que la memoria es una caja fuerte inviolable donde se guardan las piezas con las que hemos construido nuestra identidad –todas las experiencias y aprendizajes acumulados durante nuestra vida. De ahí que la perspectiva de perder nuestros recuerdos ante el embate de enfermedades como el Alzheimer resulte tan aterradora para muchos. No es solo el miedo a que un ladrón nos desvalije y nos prive de nuestras posesiones más queridas; es que supone la negación misma y disolución de lo que más valoramos, el propio “yo”. 

Sin embargo, parece que la memoria tiene unas fronteras mucho más porosas de lo que nos imaginamos, ya que alberga recuerdos propios junto con otros que simplemente nos hemos apropiado, muchas veces inconscientemente aunque casi siempre en beneficio propio. Eso al menos es lo que argumenta el neurólogo inglés Oliver Sacks, que ha publicado recientemente un artículo (“Speak, Memory”, NYRB, 21 febrero 2013) en el que describe algunas añagazas de la memoria y desmonta la idea de que los recuerdos sean siempre dignos de confianza, incluso cuando los evocamos vívidamente con la mejor de las voluntades y con tanta convicción que podríamos superar la prueba del polígrafo. 

Lo que está claro en todos estos casos –ya sean malos tratos imaginarios o reales en la infancia, recuerdos genuinos o implantados como experimento, testigos engañados o prisioneros sometidos a lavado de cerebro, plagios inconscientes o los falsos recuerdos que probablemente todos tenemos basados en atribuciones erróneas o en confusión sobre las fuentes– es que, a falta de confirmación externa, no hay manera fácil de distinguir entre un recuerdo o inspiración genuinos, que se sientan como tal, y los que se han tomado prestados o responden a la sugestión, entre lo que el psicoanalista Donald Spence llama la “verdad histórica” y la “verdad narrativa”.

Incluso si se pone al descubierto el mecanismo subyacente de un recuerdo falso, como yo fui capaz de hacer con ayuda de mi hermano en el incidente de la bomba incendiaria (…), es posible que esto no altere la sensación de experiencia auténtica o de realidad que tienen esos recuerdos. Y, ya puestos, tampoco las contradicciones o el absurdo obvios de algunos recuerdos alteran la sensación de convicción o creencia. En su mayoría, la gente que afirma que los alienígenas les han abducido no están mintiendo cuando cuentan cómo les llevaron a sus naves espaciales, ni son conscientes de que se han inventado una historia –algunos de verdad creen que eso es lo que ocurrió.

Una vez se elabora una historia o un recuerdo, acompañado de vívidas ilustraciones sensoriales y fuertes emociones, puede que no haya ninguna manera interna, psicológica de distinguir lo verdadero de lo falso –ni ninguna manera externa, neurológica. Los correlatos fisiológicos de esos recuerdos se pueden examinar empleando estudios de imágenes del cerebro (brain imaging), y esas imágenes muestran que los recuerdos vívidos producen una amplia activación en el cerebro que involucra las áreas sensoriales, emocionales (límbicas) y ejecutivas (lóbulo frontal) –un patrón que es virtualmente idéntico tanto si el “recuerdo” está basado en la experiencia como si no.

Si nuestra memoria es como el nido de una urraca, que combina elementos propios y ajenos, ¿es sabio identificarnos tanto con sus contenidos? ¿Quiénes somos, en realidad? Porque lo que parece claro es que lo que normalmente llamamos “memoria” no es un mero almacén inerte, sino un proceso que bebe de varias fuentes y además altera los elementos que absorbe, orientándolos en sentidos específicos según las circunstancias del momento, sin que seamos conscientes de ello. En resumen, nuestra memoria es muy capaz de jugárnosla. No deberíamos creernos a pies juntillas que somos quienes creemos que somos.

Un antiguo poeta griego lo puso así hace miles de años: “¿Qué es uno? ¿Qué no es? El humano es el sueño de una sombra”. Sueño porque es una ilusión, construida sobre bases imaginarias, y sombra porque es pasajero, como el vuelo de un cuervo bajo el sol. Además, hay algo más allá de la mente consciente que contribuye a esa “verdad narrativa” y sesga el relato de acuerdo con sus propios intereses, por mucho que habitualmente nos pase desapercibido. ¿Quién es ese “editor” que nos suministra su propia versión de lo que hemos vivido?

El Dharma ataca este embrollo con la meditación conocida como vipassana, que es mucho más profunda que la mera atención sin objeto que se suele enseñar bajo ese nombre hoy día. Al ir depurando los contenidos de la memoria, la vipassana disuelve las incrustaciones espurias que les hemos añadido y los deja expuestos en su desnudez; el resultado es que la identidad ficticia que hemos construido sobre ellos también se va depurando, de modo que se abre y esponja y deja menos resquicios para que el sufrimiento (dukkha) anide en ella. Es, en cierto sentido, una disolución de la “verdad narrativa”, de los relatos que nos contamos a nosotros mismos para reforzar nuestra sensación de ser Fulano o Mengana. 

¿Qué queda entonces? Nuestra mente dual impone que debe ser un vacío, ya que funciona por opuestos: si no hay identidad, ¿qué otra cosa podría haber excepto un gran cero? Y ante el miedo al vacío, solemos aferrarnos precisamente a aquello que nos hace sufrir, porque al menos eso preserva nuestra identidad: mejor ser “alguien” y sufrir que lo otro, sea lo que sea. Es muy lista la mente dual, que siempre nos conduce de vuelta al sufrimiento… 

Pero los que practican vipassana saben que hay “algo” (por decirlo de alguna manera comprensible en sentido convencional) que no desaparece con la identidad y, es más, que se fortalece y sana con esta práctica de desescombro mental, algo que sabe a alivio y liberación… aunque para probarlo hay que tener el valor de dejar la seguridad de la orilla y adentrarse en aguas desconocidas.

El ataque budista

La “rueda de la vida” es un elemento clásico del arte budista. En un círculo situado en su centro, una serpiente, una paloma y un cerdo se muerden la cola como si se persiguieran unos a otros, dando vueltas sin fin.

En otra entrada (http://directoaldharma.blogspot.com.es/2007/09/la-importancia-de-entender.html) ya expliqué que cada uno de estos tres animales representa una de las tres identidades o tendencias subconscientes malsanas que nos afligen a los humanos: la confusión, la codicia y la aversión.

A juzgar por su vida y sus enseñanzas, Siddhartha Gautama era claramente de disposición aversiva. Éste es el tipo que no retrocede ni se queda quieto ante una amenaza. Su respuesta primordial es el ataque.

Recuerdo una vez que mi padre, que era de este mismo temperamento, me reclutó para una tarea en la que nadie en casa quería ayudarle. Se había pillado un dedo y tenía la uña negra por un derrame, que le dolía por la sangre acumulada que palpitaba sin encontrar salida. Harto de la molestia, no iba a quedarse de brazos cruzados sin más. Su respuesta, cuyos detalles os ahorro, atacó el problema de raíz con ayuda de un taladro y algo de alcohol.

Las enseñanzas de Buda también se entienden mejor cuando se las ve como un ataque. Pero, ¿cuál era la amenaza latente a la que estaba respondiendo? No una, sino tres: la vejez, la enfermedad, la muerte. Aunque tras despertar Buda las entendió como variedades de un mismo sufrimiento, su camino arrancó como reacción a este triple azote.

Todas las personas y todas las culturas nos enfrentamos a ese problema de la condición humana. Hoy día, en nuestra moderna sociedad occidental, la ciencia y la industria farmacéutica dedican ingentes medios técnicos y económicos a encontrarle remedio a estas tres lacras. En algunos círculos, incluso hay esperanzas de alcanzar la inmortalidad por métodos puramente materiales y resolver así el dilema existencial.

Siddhartha Gautama no tenía esos medios a su alcance. ¿Los habría empleado si hubiese contado con ellos? Quién sabe, aunque lo dudo mucho. De todas formas, lo que importa es que para él la triple plaga estaba ahí, latiendo con la misma insistencia que un derrame doloroso debajo de la uña que no te permite funcionar con normalidad ni tampoco olvidarte de él.

¿Cuál fue su solución, nada convencional e increíblemente audaz, a la intolerable y persistente amenaza de estas tres plagas? Entender su origen y disolverlas –pero en la mente y mediante la mente.

Algunos quizá crean que todo esto son meros juegos de palabras o, como mucho, una autosugestión fraudulenta, una quimera.

Otros, que es un camino egoísta, preocupado solo por el propio sufrimiento.

Pero los que hemos tenido la suerte de conocer a alguien que ha recorrido ese camino sabemos que no hay nadie más generoso y dedicado a los demás, más auténtico y escrupuloso, que quien ha cruzado el río del sufrimiento y la dualidad y vuelve para mostrar a otros cómo se hace. Su presencia es solo un indicio, pero un indicio valiosísimo, de que las enseñanzas de Buda son fecundas y generan cambios reales en esta vida, aquí y ahora.

Ahora bien, volviendo al sufrimiento, es evidente que Buda mismo llegó a viejo (las crónicas afirman que llegó a los ochenta años, una edad probablemente muy avanzada para su época), enfermó por comer carne en mal estado, y por último murió. 

Está claro, por tanto, que el camino del Dharma no proporciona el elixir de la eterna juventud material sino otra cosa, más sutil. ¿Qué es?

Buda lo llamó “la liberación inquebrantable del corazón” (sabiendo que el corazón en la India y China representa la mente pura, no la sede de las emociones como en Occidente). Una de las consecuencias de esa liberación, según dicen los sabios, es que desaparece todo sufrimiento; pero es una consecuencia, no un objetivo en sí.

Así pues, tras haber renunciado al reino terrenal que su padre le ofrecía y a todos los placeres y privilegios asociados con su condición de príncipe heredero, Gautama encontró su propio reino en el despertar –un “espacio” en la mente libre de sufrimiento, donde no hay enfermedad, vejez ni muerte (ni tampoco reyes o súbditos, paradójicamente). 

Y como buen monarca, virtual pero generoso, sus enseñanzas invitan a todos a convertirnos en ciudadanos de ese reino, por así decirlo, y recuperar la libertad interior y el bienestar intrínsecos que son nuestra herencia natural como seres humanos.

El carbayón de Valentín

Habíamos seguido un camino inesperadamente tortuoso hasta llegar a él, pero ahí estábamos por fin, sentados al pie del roble (llamado carbayo en Asturias) de Valentín, absorbiendo en silencio el espíritu del lugar como quien atiende a la lección de un maestro venerable.

El árbol en cuestión ya aparece mencionado por lo visto en crónicas antiquísimas, anteriores incluso a la llegada de los españoles a América. Si para entonces ya era un ejemplar notable, es probable que fuese centenario y que su edad hoy supere ampliamente los seiscientos años.

Sin saberlo ni henchirse de orgullo por ello, este roble sigue bien plantado, extendiendo sus ramas en todas las direcciones, formando un aparente ecosistema en miniatura con los líquenes, musgos y hiedra que pueblan su base y las hormigas y abejas que circulan o anidan entre sus ramas, aparte de otros seres más pequeños que probablemente escaparon a mi vista.

Piénsalo. Todas las vicisitudes que han ocurrido en la historia de estos largos siglos, desde las conquistas más sublimes hasta las catástrofes más terribles, todo el melodrama humano de miles de millones de personas que han vivido y muerto cautivas de su identidad, atrapadas en su propia Matrix y ciegas a la unidad de todo… y este ser ha logrado mantenerse vivo y albergar vida, al margen de la voracidad destructora de nuestra especie, firme entre tierra y cielo, contento simplemente con desplegar su propia naturaleza de roble.

¿Qué es lo que nos atraía hacia él? ¿Cuál fue su gran lección? Que vivir de acuerdo con lo que uno es en el fondo es más que suficiente. De ahí la paz que emanaba, que recibimos como una bendición, con una vaga esperanza pero también con un ligero remordimiento… nosotros, que tan lejos estamos de nuestra propia naturaleza como seres humanos de compasión y sabiduría, aunque potencialmente estemos cerca.

Hay una cita de Anagarika Govinda que viene a cuento aquí, porque este árbol –y, de hecho, todos los árboles y cualquier ser vivo– también puede hacer las veces de maestro espiritual para quien tenga ojos para ver y oídos para escuchar:

La función de un maestro espiritual no es tanto la proclamación de una doctrina ni dilucidar las enseñanzas comúnmente aceptadas del Dharma tradicional, sino la demostración de que los propósitos espirituales más elevados pueden ser realizados y de que los caminos hacia su logro son practicables. Incluso un eremita solitario puede actuar como un faro de luz espiritual en la oscuridad de la ignorancia y la ilusión. El mismo hecho de su existencia, el mero hecho de que pueda existir en la luz de su propia realización interna, es suficiente para dar coraje y confianza a los demás.

Así estábamos, cada uno absorto en sus pensamientos o en silencio interno, llenos de un gran respeto por algo majestuoso y sin embargo vagamente familiar, porque el roble vecino bajo cuya sombra estábamos sentados (probablemente descendiente del carbayón famoso) era la misma vida… y nosotros también éramos la vida, a pesar de seguir seducidos por las formas externas, como si estuviéramos jugando a no reconocer la unidad que somos con todo lo que alienta con esa fuerza.

Qué pena que seamos tan quisquillosos y tengamos que recurrir a ejemplares sobresalientes para darnos cuenta de algo que en el fondo atañe a cualquier forma de vida, igualmente preciosa por el mero hecho de estar viva.

A pesar de ello, ¡larga vida a este roble, y a todo lo que beneficie a la vida que compartimos con él y las demás criaturas sintientes!

Entrevista con Helen Tworkov (y 4)

WIE: Dijiste antes que tenías la impresión de que muchos de los que enseñan hoy no tienen el mismo tipo de transmisión de la mente despertada que tenía sus maestros—

HT: Sí, pero tengo que lidiar con mis propias ideas preconcebidas. A mí me entrenaron e influyeron maestros que eran extremadamente estrictos con respecto a la transmisión del Dharma. Ahora, algunos de estos mismos maestros le están dando la transmisión del Dharma a cualquier fulano o mengano que pase por ahí. Han cambiado. Así que igual me tengo que mirar dónde estoy atascada.

WIE: Puede ser, pero antes te referiste a esforzarte en busca de eso que llamas “lo incognoscible” y “lo impensable”. Parecía que estabas sugiriendo que si el maestro está enseñando un Dharma escolástico, sin comunicar la esencia del camino y de la meta espiritual, entonces hay algo esencial que se está perdiendo.

HT: Aún no lo sabemos. Quizá sea así. Al menos, con todos estos maestros de la tradición Zen, sus estudiantes se están sentando [en meditación] de forma regular. Quizá lo mejor que alguien pueda hacer es enseñarle a la gente el cojín de meditación.

WIE: ¿Es eso lo que piensas?

HT: Claro que preferiría que todo el mundo estuviera estudiando con maestros bestialmente iluminados. Muéstrame uno. ¡Claro! ¿No sería fantástico si el mundo estuviera poblado por gente plenamente despierta e iluminada? ¿No sería maravilloso? No parece que sea el caso.

WIE: Estás diciendo “¿No sería maravilloso si estuvieran iluminados?” Otro podría decir: “Bueno, a mí no me importa. No me importa si alguien se limita a mostrarme el cojín”. Así que obviamente sientes que hay una gran diferencia entre tener un maestro iluminado y tener un maestro no iluminado.

HT: No, en realidad no estoy seguro de que la haya. ¿Cuánta gente puede aprovechar un maestro iluminado? Me estás intentando encajar en un esquema de sí o no, pero la verdad es que no lo sabemos. Por ejemplo, creo que Tricycle tiene un enorme valor. Pero no es una revista iluminada. Lo único que hace es presentarle el Dharma a la gente. La gente tiene que encontrar su propio camino y tienen que inspirarse a partir de sus propias percepciones.

Como budista y practicante, siempre voy a tener interés en el budismo. Siempre voy a tener interés en el Zen. Amo esa tradición. Pero, como editora, lo que me preocupa es: “¿Qué es lo que el budismo tiene que ofrecer a este país que no esté ya aquí?” Si lo único que estás haciendo es duplicar lo que ya está aquí a través de las tradiciones cristiana y judía, entonces me parece una pérdida de tiempo total. Mira el “budismo comprometido”, por ejemplo. Desde luego que no hay ningún problema con cualquier budista individual que quiera trabajar en una cárcel o una residencia para enfermos terminales de SIDA, o lo que sea que quieran hacer. Es una labor maravillosa. Sin embargo, personalmente nunca he llegado a ver qué es lo que hace que cualquiera de esos programas sea budista. Y tampoco he llegado a ver nunca qué los hace “budistas comprometidos” en vez de simplemente budistas. He leído mucho acerca del “budismo comprometido”; suena muy parecido al budismo. Nunca he pillado la distinción. Tampoco he visto que ese tipo de actividad sea distinto de gran parte de la labor caritativa cristiana. El verdadero sentido de la caridad cristiana es maravilloso. Y no es que no sea maravilloso trabajar con el SIDA o las residencias para enfermos terminales o cualquier otro trabajo. Pero a mí me interesa más ver qué es lo que puede ofrecer el budismo que no tengamos ya aquí. Ya tenemos un sentido de acción social que es una parte profunda de nuestra cultura.

WIE: Entonces, ¿qué es lo que crees que puede ofrecer el budismo?

HT: Creo que lo que puede ofrecer el budismo que no está en nuestra cultura son las enseñanzas sobre la naturaleza de la mente. Entender que tu propia mente tiene la capacidad de crear una tremenda cantidad de sufrimiento para ti mismo y para los demás, y también que tiene la capacidad de disolver una gran cantidad de sufrimiento para ti mismo y para los demás. No tienes que ser un genio místico para usar esas enseñanzas y mejorar tu vida considerablemente. Estamos hablando de forma muy profunda y sutil de la naturaleza de la mente, y cuando aceptas la posibilidad de una realidad no dualista, incluso el sentido de la compasión se vuelve diferente.

WIE: Cuando hablas de entender la naturaleza de la mente, ¿estás hablando en cierto sentido de una realización de lo Absoluto o algún sentido de lo no dual? ¿Crees que la diferencia entre lo que llamas ética cristiana y lo que el budismo puede ofrecer como perspectiva ética procede de una mente despertada, de una comprensión de lo no dual?

HT: Sí, pero insisto, probablemente solo hay media docena de personas que de verdad, genuinamente pueden soportar la intensidad de vivir en una realidad completamente no dualista.

WIE: Pero gracias a Dios que tenemos esos ejemplos, de manera que sabemos que hay algo más elevado por lo que nos podemos esforzar, porque sin ellos o los escritos sobre ellos—

HT: Claro, y sería magnífico que esas enseñanzas del budismo se manifestaran a través de una mente tan vacía que pudieras saborear esa capacidad tú mismo. Tienes que tener alguna experiencia de la posibilidad de vaciar tu mente o si no se convierte en algo teórico. Aunque incluso en teoría es bastante potente.

Las enseñanzas sobre la mente son la tradición de la iluminación. Esas enseñanzas son muy ajenas a nuestra cultura pero se pueden incorporar a esta cultura de manera amplia y beneficiosa. Pueden tener un efecto enorme sobre la sociedad y el sentido de responsabilidad que la gente tiene hacia sí misma y hacia los que les rodean. Esa es la tradición de la iluminación.

WIE: Tengo una última pregunta para ti. Imagina que sales de tu apartamento en Chelsea y caminas hasta las oficinas de Tricycle. Cuando llegas a Vandam, miras calle abajo y, para tu sorpresa, ves una muchedumbre de diez o veinte mil monjes y monjas que llenan la manzana entera. Te abres paso a través del gentío de monjes y monjas hasta llegar a tu edificio. Cuando alcanzas la entrada, miras y ves a alguien de pie ante la puerta —y no es otro que el Buda en persona. Le miras y no tienes ninguna duda de que, sí, es el Buda. Si eso ocurriera, y él te mirara y dijera: “Bien, Helen, ha llegado tu momento. Déjalo todo y únete a mi orden de monjes y monjas”, —¿lo harías?

HT: ¡No tengo ni idea! ¡Es algo tan hipotético que no me lo puedo ni imaginar! Ni siquiera es una fantasía que pueda concebir. Siento que te estoy decepcionando, pero no me lo puedo ni plantear; es demasiado hipotético para mí. Nada más estoy intentado llegar al lugar en donde salgo por la puerta y camino calle abajo, ¿sabes lo que digo? ¡Aún me estoy ocupando de andar por la calle!

Entrevista con Helen Tworkov (3)

WIE: Estoy de acuerdo contigo en cuanto al tipo de influencia que el budismo puede tener a nivel relativo, pero en el epílogo a Zen in America hiciste algunas observaciones bastante provocadoras. Dejaste bien clara la distinción entre realizar un cambio al nivel relativo – por ejemplo, elevar el estándar para la ética o la moral– e interpretar la propia experiencia desde una perspectiva iluminada o hacer que tus acciones sean expresión de una perspectiva verdaderamente iluminada. Dijiste que reemplazar la meta de la iluminación por la meta de una conducta ética no informada por una mente despertada “se alimenta y aporta combustible a la resistencia humana a lo desconocido y lo incognoscible, que está en el corazón de toda búsqueda religiosa”.

HT: Así es. Pero todo tiene que funcionar a la vez, porque el efecto de la iluminación de cualquier persona solo va a llegar hasta el punto adonde el resto de la sociedad esté dispuesta a ir.

WIE: ¿Puedes explicar lo que quieres decir?

HT: Bueno, puedes tener a un gran santo entre la gente, pero ¿cómo es de fértil la tierra para recibir lo que tiene que ofrecer? Muy poca gente quiere la iluminación. Quizá es algo que ocurra en el proceso evolutivo de la humanidad –no tengo ni idea. No sé si la gente en esta época quiere alcanzar la iluminación más o menos de lo que querían hace dos mil años. Pero es totalmente cierto que queremos saber sobre las cosas. Y no queremos saber nada del no saber. Muy poca gente quiere saber sobre eso.

WIE: ¿Crees que los practicantes budistas de hoy saben que no quieren eso?

HT: No, no lo creo –no lo creo.

WIE: ¿Crees que se engañan a sí mismos? ¿Se creen que quieren la iluminación?

HT: ¡Claro que se engañan a sí mismos! Claro. ¿Quién de entre nosotros no se engaña a sí mismo?

WIE: Quiero decir en términos de la propia comprensión básica de la relación de cada uno con el camino. Uno podría saber, por ejemplo, que quiere ser un buen samaritano, quiere ser generoso, quiere ser compasivo –pero no quiere alcanzar la iluminación.

HT: Sí, y creo que una de las cosas que están ocurriendo ahora es que la gente ha crecido y se ha dado cuenta de que igual no quieren lo que creían que querían. Te pasas veinte años en el camino y has hecho todos estos votos de renuncia y luego te das cuenta de que no quieres renunciar a nada. En el epílogo describí una conversación que tuve con un instructor budista, que dijo: “Me importa una mierda la iluminación”. Vaya, es una actitud muy tonta para cualquier budista, sea un budista Zen o cualquier otro.

Pero lo que estamos viendo es que ahora tenemos un grupo de personas que están decepcionadas con su práctica. Puedes sentarte durante veinte años y no alcanzar la iluminación. Así que dices: “Eh, ¿qué ha pasado? Al diablo esta tradición. No me he iluminado, así que que le den”. Te desilusionas y luego empiezas a cambiar tu perspectiva sobre las cosas. Este cambio de perspectiva va a secularizar las enseñanzas. La secularización viene de personas que tuvieron un gran desencuentro con su maestro. Descubren que no les gusta su maestro o que su maestro no es quien ellos creían que era. Entonces sus puntos de vista cambian debido al enfado, la amargura y la desilusión –realmente no importa cuál sea la causa. Aun así, la secularización de estas enseñanzas es inevitable. Hay muy poca gente que quiera recorrer el camino entero de vivir una vida verdaderamente madura, auténtica, no dualista o autónoma.

WIE: Correcto, así es.

HT: Pero eso no significa que puedas rechazar el resto, porque el resto tiene un enorme—

WIE: Valor relativo.

HT: Sí.

WIE: Pero ¿qué puede ayudar a mantener con vida la tradición de la iluminación?

HT: Creo que los monasterios representan eso, y que es importante que exista esa representación. No quiere decir que sean fábrica de iluminación, pero son balizas de esa posibilidad. Es muy difícil crear balizas de esa posibilidad sin eso. No estoy 100% segura de que no se pueda; simplemente es difícil.

En la tradición judía no hay un historial de entornos monásticos, y tampoco hay una fuerte tradición viva de iluminación fuera de la secta jasídica [una rama ortodoxa del judaísmo]. Pero si le echas un vistazo a la cultura jasídica, es de lo más monástico que te puedas encontrar. Hay sexo y bebés, pero básicamente toma a todos los hombres y mujeres y niños y los reúne en una situación de olla a presión en la que el rebe es como un maestro Zen. Tiene todas estas experiencias extáticas y visiones de iluminación increíbles, y lo que él diga se acepta.

WIE: Estaba involucrado en todos los aspectos de la vida comunitaria.

HT: Totalmente. El rebe parece monástico en el sentido de que se pasa el día implicado con la tradición y leyendo los textos tradicionales. Así pues, desde un punto de vista antropológico, gran parte de lo que definiría los elementos de “fábrica de iluminación” de un monasterio también se aplicarían a la estructura de los Hassidim.

WIE: ¿Así que crees que es importante que los maestros del Dharma en Occidente tengan algún tipo de realización?

HT: Sí, claro. Me encantaría ver que todos los maestros llegan a la plena realización, pero la triste verdad es que no han llegado. Vemos a más y más maestros activos que no tienen ni idea de lo que es. Es inevitable. Simplemente así es como van a salir las cosas.

WIE: Pero, ¿cómo te sientes a ese respecto, aparte de reconocer que es inevitable?

HT: Bueno, hay muchos que están enseñando Zen que son senseis [instructores] o roshis [maestros] Zen o lo que sea, y en un mundo perfecto, en la tradición Zen tendrían al menos algo de experiencia de—

WIE: ¿Lo no-dual?

HT: Bueno, estoy segura de que tienen algo de experiencia sobre eso. Pero tendrían una comprensión excelente. Y claramente ese no es el caso ahora. Cuando miras a los que enseñaron a la generación anterior y miras a los herederos americanos de esos profesores, hay una gran diferencia. Eso es cierto para todos, ya hables del budismo tibetano, del Zen o del Theravada. Y la gente que más se da cuenta de ello son los instructores americanos –los que estudiaron con los verdaderos maestros. Ellos saben cuál es la diferencia; no son estúpidos.

Es difícil expresar para quienes han llegado hace poco a la comunidad budista –la segunda y tercera generación de practicantes– la increíble suerte que tuvimos en los años ’60 y ’70 al tener a los maestros que vinieron aquí. No eran maestros budistas del montón; recibimos a la flor y nata, por lo que alcanzo a ver. Incluso antes de que Su Santidad el Dalai Lama viniera a Occidente, tuvimos a Dudjom Rinpoche, Kalu Rinpoche, el Karmapa y Trungpa Rinpoche. Había un nivel extraordinario de Dharma que estaba entrando.

WIE: Estás describiendo a personas que emanaban un cierto tipo de realización.

HT: Sí, y lo mismo pasaba con el Zen –te fijas en Soen Roshi, Yasutani Roshi, incluso Nyogen Senzaki– no estás hablando de abades Zen corrientes. ¡Estos tipos que vinieron eran realmente muy extraordinarios! Así que, claro, llegado cierto punto el budismo se va a quedar en esta situación pequeña y elitista o se va a difundir. La secularización de las enseñanzas es inevitable. No tiene sentido lamentarse de ello; tiene que ocurrir. El budismo, como cualquier tradición que lleve 2.500 años de existencia, es enormemente flexible, de lo contrario nunca habría salido de la India.

Entrevista con Helen Tworkov (2)

WIE: En tu epílogo también escribiste: “La pregunta más urgente hoy es si la americanización del Zen que está en curso es un proceso necesario de adaptación cultural, o si lo que con confianza hemos llamado “americanización” es una justificación para el proceso de cooptación del Zen por parte de los materialistas laicos”.

HT: Probablemente una de las tradiciones que menos se prestan a la secularización del budismo es el Zen. Hay un budismo tibetano completamente laico y lo mismo puede ser cierto del budismo del sudeste asiático, mientras que personalmente creo que lo mejor del Zen quizá requiera del monasterio. No estoy segura de que realmente puedas pillarlo en una sociedad laica, porque el Zen juega con la realidad de una manera que una reunión del consejo escolar no permitiría. Hay muchas tradiciones en las que la línea entre laico y monástico, místico y mundano, normal y extraordinario, o esotérico y exotérico pueden ser caminos muy amables que llevan del uno al otro. El Zen es la única tradición que me da la sensación de que realmente se pierde demasiado en el proceso de secularización. La extravagancia del Zen –la trascendencia total y completa de las formas convencionales– solo puede tener lugar en una esfera altamente segura, colectiva y compartida que lo permita. No puedes ir simplemente por el mundo dando la impresión de que estás chiflado. No tiene ningún valor para la gente.

WIE: El formato monástico y la renuncia han ocupado tradicionalmente un papel central en el budismo. Gautama el Buda encontró que era esencial renunciar a todo, abandonando su reino en su búsqueda de la iluminación. Al parecer, también le animó apasionadamente a muchos otros a que hicieran lo mismo. Hoy rara vez se habla de esta clase de renuncia en los círculos budistas americanos y, tal como has observado, el formato monástico nunca ha echado raíces de verdad entre los grupos budistas occidentales. Sin embargo, hay gente como el profesor Robert Thurman que creen que el budismo nunca arraigará en América sin una tradición monástica viva. ¿Qué opinas de esto?

HT: Estoy de acuerdo con eso.

WIE: ¿Es porque el formato monástico es importante en sí, o por la calidad de la renuncia que implica?

HT: Creo que tienes que contar con un espacio físico concreto que se convierta en una olla a presión para la práctica. Es muy difícil entrar a fondo en el Dharma sin tener ese sitio destilado donde decimos: “Esto es lo único que se supone que debemos hacer”. Hoy tienes a todos estos budistas corriendo por ahí y se supone que se van a iluminar, se supone que van a ser muy amables con todo el mundo, se supone que van a observar los preceptos –y todo eso es posible– pero entretanto también están criando a sus hijos y avanzando en sus carreras y construyéndose casas y haciendo esto y aquello. El papel del monje es simplemente hacer el Dharma.

WIE: ¿Es este el tipo de renuncia del que se está hablando entre los budistas occidentales? ¿O la mayoría de los individuos se están fijando en ‘Cómo puedo hacer todo lo que quiero hacer y también estar en el camino a la iluminación’? Porque, como dijiste, los monasterios son una olla a presión –y ¿para qué son una olla a presión? Para hacer que ocurra algo, para pasar de la ignorancia a la iluminación. Da la impresión de que esto es algo que interesa a muy pocos occidentales modernos.

HT: Sí. Antes me has preguntado si la sociedad es antagónica a cualquier tipo de desarrollo espiritual. Bien, esta sociedad, por ejemplo, es increíblemente antagónica al silencio. El silencio le parece extremadamente amenazador. No es ninguna coincidencia que haya tan pocos monasterios aquí y que incluso los monasterios cristianos prácticamente se hayan extinguido. El monasterio representa el silencio; representa un espacio en la cultura que dice: “Para, frena, cálmate”. Ya sea un monasterio cristiano o budista, es un espacio físico que dice: “Simplemente sosiégate”. Pero a nuestra sociedad no le gusta eso. Es muy amenazador. Si haces un montón de ruido, entonces todo el mundo está muy contento.

Claro, existe la posibilidad de crear situaciones provisionales que pueden darle a la gente una experiencia muy profunda y un sabor real de qué significa la renuncia, que luego se puede traer de vuelta a la sociedad. Quizá desarrollemos en este país una ordenación provisional, algo similar a lo que tienes en el sudeste asiático y en el Extremo Oriente o en el Tíbet. Un conocido se refirió hace poco a estos periodos de práctica intensa como “budismo de atracón” –y se llamó a sí mismo un “budista de atracón”.

WIE: ¿Qué quiere decir eso?

HT: Que se van de retiro tres semanas y luego no practican nada hasta la siguiente vez que se van de retiro.

WIE: ¿Qué piensas de eso?

HT: Es mejor que no hacer nada en absoluto.

WIE: Pero, si el modelo del “budista de atracón” se vuelve el más popular, ¿no hay un peligro de que diluya la aspiración genuina a un cambio radical?

HT: Claro. Pero fíjate en la historia de Asia. ¿Por qué va a hacer América algo que sea radicalmente diferente de la India, el Tíbet, Japón, China, Tailandia, Sri Lanka, Camboya o Vietnam? Muy poca gente tiene interés en alcanzar la iluminación, muy poca gente tiene interés en despertarse a sí misma, muy poca gente tiene interés en vivir de verdad en una perspectiva no dualista. Así que cuando hablas de “iluminación”, estás hablando solo de un puñado de personas. Mientras tanto, tienes a todo el resto de la humanidad que sufre e intentas hacer lo que puedes para crear un ambiente o una conciencia que ayude a aliviar eso.

WIE: Pero ¿hay alguna forma, en el contexto de esta perspectiva pluralista, de asegurar que aparte de que yo personalmente elija o no elija entregar mi vida a esa posibilidad suprema, o con independencia de que lo hagan fulano o mengano, que esa posibilidad en sí no se está diluyendo –que se sigue viendo la iluminación como la posibilidad última o suprema– y que además uno sabría si no se está esforzando por ello? Para mí ésa es la pregunta: ¿Qué está haciendo el budismo americano con la iluminación?

HT: Creo que es una muy buena pregunta. Mi esperanza sería que una situación monástica creara ese tipo de testigo. Pero lo cierto es que, si miras a Asia, no se cumple forzosamente. De hecho, no es distinto de lo que ocurrió con la iglesia católica. Con el tiempo, la burocracia de la iglesia acabó por devorar cualquier retazo de posibilidad mística, de manera que la iglesia dejó de estar imbuida de cualquier elemento místico. La pregunta es, ¿cómo puedes mantener algo en la cultura de forma que la tradición de la iluminación en el seno de un budismo laico pueda servir para iluminar o despertar? ¿Cómo puedes lograr que se mantenga algún tipo de diálogo? En la iglesia, el diálogo se rompió, al menos por lo que sabemos. En Occidente crecemos ignorando que algún miembro de la iglesia pudiera llegar a contemplar la realidad del no-saber –cosa que sí que hicieron, desde luego.

WIE: Sí, deben de haberlo hecho.

HT: Si lees los escritos de los antiguos Padres de la Iglesia, suenan exactamente como los maestros Zen, pero eso no es lo que nos han enseñado. Eso es algo a lo que, como laicos, no tuvimos acceso. Por lo que a mí respecta, lo mejor que podemos hacer es mantener abiertos los canales de comunicación con un tipo de budismo diverso y pluralista, porque sin duda es un hecho que vamos a tener un budismo muy laico. Que vaya a ser más interesante o no que cualquier otro movimiento laico es algo que realmente no sé –puede que no lo sea.

Pero por otra parte, creo que el budismo puede ofrecer muchísimo a este país y está teniendo un efecto tremendo en la conciencia de América. No tienes que tener una gran relación mística con la vida para entender cuál podría ser el valor del budismo o cuál es la necesidad –y no tienes que ser un astrofísico o San Juan de la Cruz para verlo. Puedes ver cómo las perspectivas budistas se integrando en la literatura sobre la muerte y el morir y en algunos de los movimientos ecologistas, con un tipo de pragmatismo que a mi juicio no es un enfoque místico, no es más que un enfoque realista.

Entrevista con Helen Tworkov (1)

Esta entrevista se publicó en 1998 en la revista What Is Enlightenment? (WIE) en relación con el budismo, sobre todo Zen, en los EE UU (la “América” del texto). Es sorprendente que, siendo ya antigua y viniendo de otro país y otra cultura, explique tan lúcida y detalladamente fenómenos que también abundan en el budismo que se practica en España hoy por hoy. Por eso al final me he decidido a traducirla entera, por si puede servir de orientación y reflexión a quienes practicamos el Dharma en condiciones similares.

WIE: Has estado observando el panorama budista en los EE UU durante veinte años como practicante y en tu papel de editora de la revista Tricycle.

Helen Tworkov:  Sí, es mi culebrón favorito.

WIE: ¿Puedes decirnos algo sobre cómo has visto cambiar ese panorama?

HT: Ha habido grandes cambios. En estos días, la gente parece saber sobre el budismo, y parecen estar muy interesados en él. En este momento, no parece que sea antagonista para la sociedad de ninguna manera –para bien o para mal. En los años sesenta había un rechazo tremendo a la sociedad y una búsqueda de transformación personal y social, y no hay forma de separar la “explosión” budista que se inició en esa época en los EE UU de la guerra de Vietnam ni de las drogas. Realmente son inseparables. Había auténtica desesperanza con lo que estaba ocurriendo en Asia –las religiones con las que habíamos crecido en nuestra cultura judeo-cristiana simplemente habían fracasado a la hora de proporcionarnos algo de fuerza espiritual o moral– de manera que había una desilusión extrema con nuestro país. Muchos de los que empezamos a practicar entonces estábamos motivados por una combinación muy genuina de interés tanto en la transformación personal como en la social. Todo tenía que ver con el cambio –queríamos un cambio. Queríamos cambiarnos a nosotros mismos, queríamos cambiar nuestra sociedad y queríamos cambiar el mundo. Y creo que ese deseo venía de un sitio muy genuino.

WIE: ¿Ha cambiado eso con el paso de los años?

HT: Sí. Ahora mismo vemos a una generación totalmente nueva de gente que llega al budismo, pero si hay algún motivo colectivo entre ellos parecido al que había entre nosotros, no estoy segura de cuál puede ser. Nosotros fuimos una gran ola. Teníamos nuestra música, teníamos nuestros libros, teníamos nuestros héroes y teníamos nuestras opciones en ese momento. Ahora veo corrientes mucho más sutiles que motivan a la gente que viene al budismo en la veintena, y no estoy segura de que ni siquiera ellos sepan cuáles son. No sé si se han juntado de manera que les haya permitido siquiera formular o articular un motivo colectivo. Hay una sensación tan tremenda de alienación en nuestra cultura. Creo que les gustaría sentirse parte de algo. Hay tan poca cohesión y tanta desintegración que, en cierto sentido, eso ha hecho que estos jóvenes estén más disponibles para el Dharma, más maduros para la posibilidad de descubrir un nuevo sentido de identidad que no esté empapado de una identidad cultural.

WIE: Históricamente, el budismo se ha tenido que adaptar cada vez que ha entrado en una nueva cultura, como por ejemplo, cuando el budismo fue desde la India al Tíbet, China y Japón. En el epílogo a la segunda edición de tu libro El Zen en América—

HT: ¡Ese epílogo me ha traído un montón de problemas! [se ríe].

WIE: Bueno, hiciste algunas observaciones fascinantes. En él pareces dar a entender que la adaptación del budismo a la cultura americana es cualitativamente diferente de cualquier adaptación que haya tenido que hacer antes. Porque al intentar echar raíces en América, el budismo se ha encontrado y ha tenido que adaptarse a una sociedad que, como dices, “se niega a reconocer o validar la experiencia de la iluminación”. ¿Podrías explicar qué es lo que querías decir con eso y qué es lo que has observado?

HT: ¿Quieres que hablemos de ello específicamente en términos de iluminación?

WIE: Sí.

HT: Bien, cuando empezamos a practicar, no sabíamos qué era la iluminación, y seguimos sin saberlo –no tenemos ni idea. Pero la manera en que pensamos sobre ello ha cambiado. Si retrocedes a una época antes de los años ’60, ves que la práctica del Zen fue el primer tipo de budismo y el más extendido que adoptaron los nuevos budistas en este país. D.T. Suzuki tuvo un papel enorme a la hora de desarrollar y crear un clima para la práctica del Zen en América, y tenía mucho que decir sobre la iluminación. Él hablaba de satori y kensho [experiencias de iluminación]. Lo que ocurrió en este país es que desarrollamos todas esas ideas sobre la iluminación, sobre la vacuidad y sobre cuál era el meollo de la práctica Zen. Y luego nos llevamos una desilusión terrible con nuestros maestros. Eso ocurrió tras unos veinte años de práctica en los centros Zen. En esa época, también pasamos de estar en la veintena a tener cuarenta y tantos años. Pasamos a la edad adulta, mucha gente tuvo hijos, y entonces surgió una necesidad de descubrir cómo íbamos a vivir en esta sociedad nuestra con nuestras necesidades convencionales. Una de las diferencias mayores que hemos visto en América es que no ha habido un gran interés en el formato monástico.

WIE: Estás describiendo lo que ha ocurrido en la comunidad Zen en América, pero ¿dirías que ha ocurrido más o menos lo mismo en otras escuelas budistas de América también?

HT: Sí. Excepto que la tradición Zen siempre ha estado más afiliada con el formato monástico.

WIE: Has hecho algunas observaciones interesantes sobre la cultura americana y cómo lo que llamas el “materialismo laico” de América está influyendo en la manera en que la comunidad budista interpreta ideas como la iluminación y lo que significa llevar una vida iluminada. Hoy, por ejemplo, en las escuelas más populares del budismo occidental contemporáneo, los maestros y los practicantes hablan de llevar la iluminación a la vida diaria. El término “Zen cotidiano” quizá sea el que mejor simboliza esta escuela de pensamiento, aunque este concepto no está limitado al Zen. Algunas escuelas populares de Vipassana también se refieren a la “conciencia atenta en la vida diaria” –conciencia atenta en tanto estás empezando una relación, criando a los niños y ganando dinero. Mi pregunta es la siguiente: ¿Está dándole América una nueva forma al budismo de acuerdo con su propio programa laico y materialista? Los practicantes de la comunidad budista americana, ¿están intentando añadir la iluminación a sus vidas tal como son, sin cambiar nada?

HT: Sí, creo que así es. Claro, ése es el peligro que cualquier tradición del Dharma se va a encontrar aquí. Queremos que el Dharma se amolde a nosotros; no queremos amoldarnos al Dharma. Ése es el estilo americano.

Había estilos de vida que se desarrollaron en países budistas que requerían que tú te amoldaras a “ello”, fuese lo que fuese ese “ello”. Había valor en decir simplemente: “Me tengo que quitar este conjunto de ropas y ponerme ese conjunto de ropas. Me tengo que levantar a las 4:45 de la madrugada me guste o no”. Pero en este país, nuestra vida diaria se compone de decisiones interminables que son totalmente intrascendentes. ¿Te quieres comprar un Chevrolet o un Ford? Todo el día se nos pide que nos planteemos “¿Qué es lo que yo quiero?”. Claro, puedes descolgar tu ego y tu propio “yo” egoísta en medio de esta vida cotidiana. Pero tienes que ser un genio espiritual porque todo el día te están asaltando con un proceso de tomar de decisiones que refuerza y hace real al “yo” pequeño. Así que sí, puedes hacerlo, pero— 

WIE: La cultura no lo apoya.

HT: No, en absoluto, no.

Esperanza

Este fragmento pertenece a un artículo reciente sobre la muerte de Václav Havel, escritor y disidente que, por circunstancias históricas, también fue el último presidente de Checoslovaquia antes de su división. Contiene algunas reflexiones interesantes para todos los que estamos en caminos minoritarios, sin grandes posibilidades de éxito mundano, pero con sinceridad y convicción –lo que se ha llamado la “inmensa minoría”.

En una semana en la que los quioscos de prensa checos estaban inundados de ediciones conmemorativas especiales de periódicos y revistas dedicadas al fallecimiento de Havel, apenas quedó aspecto alguno de su vida que no fuera contemplado y analizado en busca de significados más profundos o recordado en imágenes. La más emblemática de esas imágenes—una foto de Havel de espaldas a la cámara, caminando hacia el océano—se convirtió en un poster que se veía por todas partes en Praga, junto con una cita que expresaba una de sus creencias más arraigadas: “La esperanza no es la convicción de que algo va a salir bien, sino la certeza de que algo tiene sentido, no importa cómo acabe saliendo”.

Una declaración resonante, aunque no bien enfocada del todo. Lo que Havel quería decir por “algo”—tal como dejan claro sus otras maneras de expresar la misma creencia—era la acción. Durante toda su vida, Havel vivió de acuerdo con la creencia de que si querías que algo ocurriera, tenías que hacer algo para que ocurriera, y al diablo con las consecuencias, incluidos el arresto y la cárcel, y posiblemente hasta la muerte. Hablando de los primeros días del deshielo post-Stalin, dijo una vez: “Cuanto más hacíamos, más éramos capaces de hacer, y cuanto más éramos capaces de hacer, más hacíamos”. Es un buen resumen de su actitud y, en cierto sentido, de su legado. Havel siempre estaba empujando las fronteras de lo posible, y al actuar así, fue capaz de abrir espacio para que los demás le siguieran.

Esta cualidad es la que, merecidamente, le colocó en la misma liga que Nelson Mandela y Martin Luther King Jr. Pero lo que lo llevó a una liga propia es su corolario: no actúas para alcanzar cierto resultado; actúas porque es lo correcto. Eso es lo que quiere decir por “vivir en la verdad”, una noción que explora más a fondo en su obra más radical y duradera: El poder y los impotentes.

Como muchos grandes checos antes de él, Havel insistía en la importancia de la verdad, pero con una diferencia. “La verdad y el amor”, le gustaba decir, “deben imponerse a las mentiras y el odio”. A menudo se le ridiculizó por lo que parecía ser un sentimiento almibarado (“¿Qué pinta ahí el amor?”, le preguntaba la gente), pero él defendía la consigna refiriéndose a una de sus más agudas percepciones: la verdad, en sí, es un concepto maleable cuya veracidad depende de quién la pronuncia, a quién se dirige y en qué condiciones. Como dramaturgo, Havel convirtió esta idea en un motivo teatral: en la mayoría de sus obras, los protagonistas se mienten constantemente unos a otros y a sí mismos, usando palabras que, en otras circunstancias, serían perfectamente veraces. La verdad por sí sola no es suficiente: le hace falta un garante, alguien que la respalde. Se debe decir sin ningún pensamiento de ganancia, es decir, en palabras de Havel, con un amor que no busca nada para sí mismo y lo busca todo para los demás.

(Paul Wilson, NYRB, 9 febrero 2012) 

El viaje a ninguna parte

Al principio, cuando entramos en el Dharma, es normal que nos lo tomemos como un viaje lleno de alicientes. Somos nosotros quien conduce y decide, por supuesto, y escogemos el vehículo más potente, fiable o cómodo para llegar a nuestro destino soñado: la gran iluminación.

Entonces nos echamos a la carretera y, con el paso de los kilómetros, no es raro que adoptemos también alguna identidad budista añadida que nos distinga de los demás: estudiante aplicado, víctima desvalida, compañero majo… o tal vez policía de linajes, líder de la manada, maestrillo en ciernes. Seguro que todos conocemos casos.

Lo que pasa es que, con suerte, andando el tiempo empezamos a darnos cuenta de que así no vamos a ninguna parte. Vemos que no hay destino tal como nos lo habíamos imaginado. Vemos que cualquier elección de vehículo es un error si la hacemos con la idea de ganar algo. Es más, vemos que viaje, vehículo e identidad budista no son más que un “tuneado” de lo que ya teníamos antes y no servía; no es ninguna sorpresa, por tanto, cuando comprobamos que esto tampoco sirve. Mientras haya un “yo” que lleva la voz cantante, no salimos del bucle.

De hecho, cuando nos encontramos con atascos recurrentes y accidentes imprevistos en la interminable circunvalación al nirvana imaginario empezamos a sospechar si no será el vehículo el que nos conduce a nosotros y nos lleva adonde quiere y no a la inversa. A veces parece como si cargarnos de fardos y más fardos de prejuicios, expectativas, deseos, planes y apegos –en resumen, de proyecciones de la identidad– fuese la única manera que tenemos de oír esa voz interna que protesta, agobiada por tanto peso innecesario.

Entonces, si oímos esa protesta y no la tapamos con ruido o justificaciones, tomamos una decisión trascendental. Nos bajamos del carro con todo su pesado equipaje y su engañosa velocidad y plantamos los pies en la tierra, quizá por primera vez, para no correr a tontas y locas; que sean otros los que se embalen en las traicioneras autopistas de peaje a la iluminación del ego. La cadencia de ir paso a paso, aunque parezca más lenta, es la que mejor se ajusta a nuestra naturaleza y más lejos nos puede llevar. Andar reconciliados con nuestra verdadera dimensión ya es un placer.

Y así, poco a poco, también cambiamos el “chip”, porque en vez de ser nosotros los que practicamos el Dharma, vamos dejando que el Dharma sea algo habitual que también nos ocurre a nosotros día a día y nos transforma a su propio ritmo, sin urgencias. Dejamos de empuñar la mente como si fuera un arma y nos dejamos alcanzar y tocar por el proceso de abrirnos a una dimensión interna desconocida. Sentimos que estamos en comunicación con algo dotado de una inteligencia orgánica y vital, benéfico e infinitamente superior a la inteligencia cognitiva que adoramos cual becerro de oro.

Sin planificación ni expectativas, sin competencia con los demás, sin delirios de grandeza sobre lo que vamos a alcanzar, estamos por fin en condiciones de afrontar la gran tarea: aprender a caminar sobre la tierra como auténticos seres humanos, libres y sin rango, en este mundo misterioso y polvoriento que nos vio nacer y nos verá morir.

Llegar no es importante; lo que importa es estar en el camino natural y correcto, vaya donde vaya. Solo dar unos pasos en esa senda noble, sobre todo si es en compañía de otros que van en la misma dirección, ya es un privilegio mayor que cualquier tesoro terrenal.