Dharma y Dao: hermanos de sangre

Ya hemos hablado de la importancia que tuvo el Dao filosófico en la creación de un budismo tan específicamente chino como el Chan. Parte de esa influencia se debe sin duda a una afinidad íntima entre sus ideas fundamentales y las del Dharma: es decir, que hay una ley universal e impersonal que actúa como principio supremo del universo natural; que cada ser vivo de este mundo de ilusión tiene una naturaleza intrínseca que opera en armonía y equilibrio con la ley universal; que el ser humano puede acceder a esa propia naturaleza y, a través de ella, al Dao o Dharma; y, por último, que sintonizarse con esa ley suprema es lo mejor que uno puede hacer con su vida.

Siendo todo eso cierto, no lo es menos que la fusión de daoísmo y budismo quedó tan bien trabada porque el Dharma no llegó de la India en bloque ni tampoco se aclimató apresuradamente a su nuevo entorno cultural para que luego brotara de golpe el Chan; al contrario, el budismo, por lo menos en lo que respecta a sus escrituras, se fue filtrando a China casi por goteo, de forma parcial y en orden arbitrario durante un largo periodo de tiempo, lo cual favoreció una asimilación lenta pero profunda por parte de aquellos que lo recibieron con mentes abiertas y flexibles moldeadas por el Dao.

Por usar una analogía para este maridaje, los primeros budistas chinos artífices del proceso debieron de enfrentarse a su tarea como si tuvieran que montar un rompecabezas gigante partiendo de unas pocas piezas nada más: los escasos sutras que iban llegando desde la India –valiosísimos, desde luego, pero insuficientes para recomponer el puzzle entero y hacerse una idea fidedigna de cuál era la enseñanza total que representaban. En esas circunstancias, es fácil entender que la incorporación de cada de nuevo texto al cuadro general completaría su información pero también podría trastocar las composiciones de lugar que se habían hecho previamente, a falta de más datos, sobre cuáles eran las verdaderas enseñanzas de Buda. La potencia creativa de la asimilación china del Dharma se debió, una vez más, tanto al espíritu abierto, ágil e inquisitivo que favorecía esa situación de carestía como a las largas horas de reflexión y debate que debieron emplear para dilucidar cómo sería la verdadera esencia de ese misterioso Dharma, tan exótico y familiar a la vez. Y es que, al no tener más que unas pocas piezas en la mano, estos proto-budistas chinos tendrían que recurrir a la imaginación y el ingenio para sacarles el máximo partido, ver cómo encajaban entre sí e intentar vislumbrar el conjunto que iban apuntando, todo ello usando el Dao como referencia constante para comparar y contrastar ideas y prácticas. No sería de extrañar por tanto que saludaran la llegada y traducción de cada nuevo sutra o comentario que completaba un poco más el cuadro como si fuera un auténtico regalo.

Esta suma de circunstancias filosóficas e históricas propició en definitiva una larga convivencia entre daoísmo y budismo en la cual sus fronteras mutuas eran difusas y sus relaciones, tan abiertas y frecuentes como las que podía haber entre distintas corrientes del Dharma, gracias a un ambiente de expansión y fermento en el que el afán por aprender pesaba más que cualquier concepción patrimonial de la verdad. A efectos prácticos, hoy día nos puede resultar útil sostener que Laozi era daoísta mientras que, por ejemplo, Sengcan (Seng Ts´an, distinguido largo tiempo con el ficticio título de “tercer patriarca Chan”) era budista, pero no hay que tomar el mapa por el territorio. Como ya advirtió el maestro Huangbo (Huang-po):

Temiendo que ninguno de vosotros lo entendiera, [los Budas] lo llamaron el Dao, pero no debéis basar ningún concepto sobre ese nombre. Por eso se dice que “cuando se atrapa el pez, se olvida la trampa” (una cita del Zhuangzi). Cuando cuerpo y mente logran la espontaneidad, se alcanza el Dao y se puede entender la mente universal... En tiempos de antaño, los hombres eran agudos de mente. Al oír una sola frase, abandonaban el estudio y así llegaron a llamarse “los sabios que, al abandonar la erudición, descansan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente sólo busca hartarse de conocimiento y deducciones, al tiempo que le otorgan gran fiabilidad a las explicaciones escritas y le llaman a todo esto la práctica.

Nuestra mente cognitiva es muy aficionada a trazar distinciones sutiles entre conceptos y cosas y así crear compartimentos en los que pueda clasificar y ordenar la realidad; pero estos viejos maestros del Dao y el Dharma, impecables en su comprensión, no parecían prestarle demasiada atención en cambio a estas consideraciones de títulos, escuelas y linajes, que en el fondo son inventos posteriores para intentar introducir un poco de orden en lo que en su día debió de ser un revoltijo gloriosamente promiscuo de Dao, Tierra Pura, Chan, Tiantai, Huayen y otras corrientes.

A modo de ilustración, podemos comprobar esa fraternidad si comparamos el Daodejing de Laozi con el Xin Xin Ming de Sengcan. El primero muestra un estilo comprimido que en ocasiones puede parecer hermético; el segundo, en cambio, adopta parte del lenguaje y las ideas de Laozi para desarrollarlas en la misma dirección, ofreciendo explicaciones más extensas e instrucciones más detalladas. No obstante, ambos están hablando esencialmente de lo mismo: el peligro de creerse y obedecer irreflexivamente la parcelación de la realidad que hace la mente cognitiva.

Daodejing 2

天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已
tiān xià jiē zhī měi zhī wéi měi sī è yǐ
Todos los seres reconocen lo atractivo y así surge lo repulsivo.

皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已
jiē zhī shàn zhī wéi shàn sī bù shàn yǐ
Todos reconocen lo bueno y así surge lo malo.

Xìn Xīn Míng 1-5

至道無難唯嫌揀擇
zhì dào wú nán wéi xián jiǎn zé
El camino supremo no es difícil: sólo recela de escoger y elegir.

但莫憎愛洞然明白
dàn mò zēng ài dòng rán míngbai
Una vez dejes de odiar y amar, se aclarará por sí mismo.

毫釐有差天地懸隔
háo lí yǒu chā tiāndì xuán gé
En cuanto hay un milímetro de distingo, cielo y tierra cuelgan cada uno por su lado.

欲得現前莫存順逆
yù de xiàn qián mò cún shùn nì
Si quieres que aparezca, no te pongas a favor ni en contra.

違順相爭是爲心病
wéi shùn xiāng zhēng shì wéi xīn bìng
Oponer lo que te gusta a lo que te incordia hace enfermar a la mente.

Leyendo esto, casi parece como si Sengcan hubiese sido un discípulo directo de Laozi, dedicado a glosar las escuetas palabras de su maestro, cuando, en realidad, cientos de años separan sus vidas. ¿Tiene sentido mantener que uno era daoísta y el otro budista? Sí, pero sólo mientras tengamos presente el valor relativo de esas etiquetas; después de todo, como se aprecia al mirar los caracteres chinos, ese “camino supremo” (至道, zhì dào) del que habla Sengcan al inicio de su poema no es otro que el Dao (道) de Laozi. En virtud de esa identidad, Linji (Lin-chi) llamaba a sus discípulos “seguidores del Dao” y describía así el camino sin nombre que lleva a convertirse en un ser humano genuino, sin rango ni distinción alguna:

El verdadero seguidor del Dao no se aferra al Buda, ni a los bodhisattvas o a los arhats, ni a las glorias supremas de los tres reinos. En su independencia trascendental y su libertad sin cortapisas no se adhiere a nada… Ahórrate el esfuerzo inútil de discriminar unas apariencias de otras y aferrarte a ellas, y en un solo instante te darás cuenta del Dao con facilidad espontánea.

A pesar de desarrollar su propia línea de conceptos y prácticas distintivas, a veces como evolución de lo que el Dao sólo apuntaba de manera embrionaria, estos viejos maestros del budismo Chan mostraban un absoluto desinterés por distinguirse o separarse de su matriz autóctona. En ese sentido, las palabras que el legendario Mazu Daoyi (Ma-tsu Tao-yi), intercambió con un monje revelan a las claras que para él Dao y Dharma realmente eran, como decía Sengcan, “no-dos”:

Un monje le preguntó por qué el maestro afirmaba que “la mente es el Buda”. El maestro replicó, “Porque quiero detener el llanto de un bebé”. El monje insistió, “Cuando se para el llanto, ¿qué es entonces?” “Ni mente, ni Buda”, fue la respuesta. “¿Cómo le enseñas a alguien que no mantenga ni uno ni otro?” “Le diría, `Ni cosas´”. El monje volvió a preguntar, “Si te encontraras con alguien libre de apego a todas las cosas, ¿qué le dirías?” El maestro contestó, “Le dejaría experimentar el Gran Dao”.