El viaje a ninguna parte

Al principio, cuando entramos en el Dharma, es normal que nos lo tomemos como un viaje lleno de alicientes. Somos nosotros quien conduce y decide, por supuesto, y escogemos el vehículo más potente, fiable o cómodo para llegar a nuestro destino soñado: la gran iluminación.

Entonces nos echamos a la carretera y, con el paso de los kilómetros, no es raro que adoptemos también alguna identidad budista añadida que nos distinga de los demás: estudiante aplicado, víctima desvalida, compañero majo… o tal vez policía de linajes, líder de la manada, maestrillo en ciernes. Seguro que todos conocemos casos.

Lo que pasa es que, con suerte, andando el tiempo empezamos a darnos cuenta de que así no vamos a ninguna parte. Vemos que no hay destino tal como nos lo habíamos imaginado. Vemos que cualquier elección de vehículo es un error si la hacemos con la idea de ganar algo. Es más, vemos que viaje, vehículo e identidad budista no son más que un “tuneado” de lo que ya teníamos antes y no servía; no es ninguna sorpresa, por tanto, cuando comprobamos que esto tampoco sirve. Mientras haya un “yo” que lleva la voz cantante, no salimos del bucle.

De hecho, cuando nos encontramos con atascos recurrentes y accidentes imprevistos en la interminable circunvalación al nirvana imaginario empezamos a sospechar si no será el vehículo el que nos conduce a nosotros y nos lleva adonde quiere y no a la inversa. A veces parece como si cargarnos de fardos y más fardos de prejuicios, expectativas, deseos, planes y apegos –en resumen, de proyecciones de la identidad– fuese la única manera que tenemos de oír esa voz interna que protesta, agobiada por tanto peso innecesario.

Entonces, si oímos esa protesta y no la tapamos con ruido o justificaciones, tomamos una decisión trascendental. Nos bajamos del carro con todo su pesado equipaje y su engañosa velocidad y plantamos los pies en la tierra, quizá por primera vez, para no correr a tontas y locas; que sean otros los que se embalen en las traicioneras autopistas de peaje a la iluminación del ego. La cadencia de ir paso a paso, aunque parezca más lenta, es la que mejor se ajusta a nuestra naturaleza y más lejos nos puede llevar. Andar reconciliados con nuestra verdadera dimensión ya es un placer.

Y así, poco a poco, también cambiamos el “chip”, porque en vez de ser nosotros los que practicamos el Dharma, vamos dejando que el Dharma sea algo habitual que también nos ocurre a nosotros día a día y nos transforma a su propio ritmo, sin urgencias. Dejamos de empuñar la mente como si fuera un arma y nos dejamos alcanzar y tocar por el proceso de abrirnos a una dimensión interna desconocida. Sentimos que estamos en comunicación con algo dotado de una inteligencia orgánica y vital, benéfico e infinitamente superior a la inteligencia cognitiva que adoramos cual becerro de oro.

Sin planificación ni expectativas, sin competencia con los demás, sin delirios de grandeza sobre lo que vamos a alcanzar, estamos por fin en condiciones de afrontar la gran tarea: aprender a caminar sobre la tierra como auténticos seres humanos, libres y sin rango, en este mundo misterioso y polvoriento que nos vio nacer y nos verá morir.

Llegar no es importante; lo que importa es estar en el camino natural y correcto, vaya donde vaya. Solo dar unos pasos en esa senda noble, sobre todo si es en compañía de otros que van en la misma dirección, ya es un privilegio mayor que cualquier tesoro terrenal.

La gloriosa vuelta a casa en el camino natural

Traducido de www.mahabodhisunyata.us:

Hay que empezar por decir sin rodeos que el camino de vuelta a casa es un viaje magnífico, pero en absoluto fácil. Si crees que lo único que tienes que hacer es ponerte a usar ahora esta mente inteligente que te imaginas que has heredado como homo sapiens, te equivocas.

Esta mente que tienes es una abominación.

La naturaleza le dio al hombre, y por supuesto a la mujer, la capacidad de ser quizá el mayor defensor de la evolución, el guardián sabio de la diversidad de la vida.

La leyenda dice que en el árbol que descubrió Eva había una manzana de sabiduría. Me temo que no es exactamente cierto.

Lo que Eva descubrió fue una caja negra, que al tocarla decía sin rodeos: “No abras esta caja bajo ninguna circunstancia a menos que seas un sabio”.

El problema es que Eva no tenía ni idea de lo que era un sabio y por otra parte la caja no estaba cerrada con candado.

Así que la abrió. Dentro había una pistola cargada, con seis balas en la recámara.

Sintió una gran curiosidad.

Se asomó a mirar por el pequeño agujero y apretó el gatillo para ver qué pasaba.

No supo que la primera bala que entró en el hemisferio izquierdo de su cerebro se llamaba “palabras y conceptos”. Entonces supo que la cosa se llamaba “pistola” y le encantaron todas esas palabras que ahora podía usar. Así que caminó hasta donde estaba Adán y le pegó un tiro, también en el hemisferio izquierdo.

Naturalmente, se sentaron y hablaron largo y tendido. Juntos, con un poco de insistencia por parte de Eva, decidieron probar otro tiro.

Ambos ya tenían un agujero en la cabeza y no querían hacerse otro, porque ahora habían decidido que “estar guapos”, un nuevo concepto, era importante.

Así que cada uno se pegó otro tiro en el mismo agujero.

La segunda bala tenía un nombre que por el momento desconocían. Era “Dualidad”. Ahora todo tenía sentido. Todo tenía dos partes… Había la parte de ella y la parte de él.

Eva quería usar las últimas dos balas para sí, pero entonces a Adán se le ocurrió una nueva idea dual: que hay un jefe y un no-jefe, es decir, una mujer obediente.

Pero también sabía que existe el “ser justo y no ser justo”, así que cogió la pistola y disparó las últimas balas en el agujero que cada uno ya tenía.

Por supuesto que no tenían idea de que esas dos últimas balas estaban marcadas como “Identidad”.

Estaban encantados, así que echaron a la naturaleza a patadas de su jardín y empezaron a ponerle nombres a todos los animales, de manera que supieran cuáles podían matar a partir de ahora. También les dieron nombre a todas las plantas para poder diferenciarlas y luego vendérselas a sus vecinos a precios diferentes según su grado de rareza.

Esta Identidad y Dualidad les iban de maravilla. Follaron todo lo que quisieron sin la más mínima idea de por qué lo hacían y se inventaron mil y una cosas que desear y a las que apegarse.

Sufrían, pero decidieron que eso era totalmente natural y que bien valía las ventajas que conllevaba.

Luego empezaron a ponerse científicos y se preguntaron por la pistola.

Entonces descubrieron que no había más balas.

Volvieron a la caja para ver si había otra pistola, o al menos más balas. Pero ahí no había nada excepto un pequeño frasco de vidrio transparente.

Estaba marcado nítidamente: “Antídoto del Dharma para quienes sufren los síntomas de la Dualidad e Identidad”.

Eva quiso conservarlo por si valía algo, pero Adán, el jefe, decidió tirarlo por un barranco para estrellarlo contra las rocas y acabar con él.

Lo lanzó a gran distancia. Dio varias vueltas en el aire y por último cayó entre las rocas.

Lo que no sabían es que la naturaleza había hecho un frasco indestructible.

El frasco cayó entre las rocas y en el olvido. Así pues, Adán y Eva siguieron en su pequeño jardín, bien feo ahora porque no tenían tiempo para cuidar de él correctamente.

Eso, por supuesto, ocurrió hace unos catorce mil años, más o menos.

Sus descendientes discutieron y debatieron miles de años después si el frasco realmente era un frasco o un corazón de manzana, el Santo Grial, o la sagrada piedra filosofal. Buscaron pero nunca lo encontraron.

Algunas figuras ilustres encontraron o inventaron otros frascos de distintos colores que, insistían, contenían una poción mágica, pero aunque millones de personas usaron la pócima, que al menos les hacía sentirse santos, no llegaron a convertirse en corrientes.

Ahora, en esta época del Gran Desastre, tenemos en nuestras manos el frasco original que un Sabio sí que encontró y abrió, dejando que el antídoto fluyera en el mundo.

El único problema era que es difícil de ver y espantoso de tragar.

Me parece que es como el natto. Pero cuando lo tomas con gran dificultad, compruebas que sin duda es un antídoto. Hoy se llama Budadharma, pero a pocos les agrada su sabor. La mayoría quiere algo más apetecible.

Así que algunos insensatos inteligentes lo diluyeron, exageradamente en realidad, y lo llamaron budismo.

Los humanos inteligentes, aunque carentes por completo de inteligencia natural, lo diluyen aún más y lo llaman con el atractivo y seductor nombre de Sinatra, “A mi manera” (My Way).

Los humanos adquisitivos lo diluyen con la poción fantásticamente embriagadora de Freddy Mercury, “Lo quiero todo y lo quiero ya” (I Want It All and I Want It Now).

Los humanos sensibles pero confundidos no son capaces de decidir cuál es “a mi manera” y tienen miedo de tomarla, en caso de que “todo” sea demasiado y “ya” sea demasiado pronto.

Solo los valientes se atreven, con pleno conocimiento de que no es fácil en absoluto, pero que en esta vida cualquier cosa que vale la pena exige Energía, Dedicación, Calma, Paciencia, Determinación, y Perseverancia junto con Introspección e Investigación Libre y Crítica.

La pregunta es:

¿Eres alguien que se atreve a convertirse en un “hombre corriente”?

¿Eres alguien que se atreve a convertirse en una “mujer corriente”?

Un reproche común... y equivocado

“Yo al budismo le reprocho su pasividad”, declaró con aplomo y, tras soltar ese dictamen lapidario, le pegó otro trago a su gin-tonic, quedándose más ancho que largo.

Habíamos cenado juntos con otro amigo y después habíamos recalado los tres en un bar cercano. Tras algunos vericuetos, la conversación había girado hacia el budismo, sin grandes pretensiones ni expectativas dadas las circunstancias.

En la penumbra del bar, entre ráfagas de música y brumas rezongonas de alcohol, mi amigo reprochante mostró simpatía por lo que entiende que hago pero se reivindicó decididamente como judeo-cristiano.

No es que sea mala gente –al contrario; es sensible, se ocupa de los demás con buenas intenciones y es muy querido entre sus allegados. Pero ¿cómo hacer ver a alguien que mira desde fuera lo que tú ves desde dentro, aun sin llegar a ver del todo?

Afortunadamente, tengo suficiente experiencia como para no meterme a discutir sobre el Dharma, y menos de madrugada en la barra de un bar de copas. ¡Bastante difícil es ya en condiciones normales y sin bebidas por medio!

¿Cómo hacer ver que el Dharma no acepta como real la realidad consensuada que todos toman como base?

¿Cómo mostrar que el problema está dentro de cada uno, y que la locura que experimentamos en el mundo de fuera no es más que el reflejo colectivo del sufrimiento que hay dentro de cada cual? Mientras no nos arreglemos por dentro, ¿qué esperanza hay de cambiar de verdad lo que hay fuera?

Me pregunto cuántos enfermeros de ambulatorio le estarían echando en cara a esa misma hora su “pasividad” a los científicos que investigan en los laboratorios en busca de curas para la malaria o el SIDA, solo porque no están a pie de calle, poniendo vendas y tiritas… sin darse cuenta de que ambos están en el mismo bando y de que, sin la labor aparentemente “pasiva” de los investigadores, aún estaríamos tratando el cáncer con aspirinas.

El problema para la mente mundana es que la cura del budismo no se puede aplicar a otros como una vacuna. Cada uno tiene que desarrollar la inmunidad en sí mismo y luego, con suerte, les puede enseñar a otros cómo hacerse inmunes ellos también. Ni una cosa ni otra son fáciles, superficiales o instantáneas.

Si no vemos con claridad las cosas como son, cualquier acción que emprendamos tiene grandes probabilidades de ser equivocada e, incluso si no lo es, consolidará aún más nuestra impresión de ser entes separados que actúan sobre una realidad objetiva e irremediablemente ajena. Como dicen los maestros Chan, mientras vivamos así seguiremos flotando en el océano de la vida y la muerte.

Quizá algún día pueda tomar un té con mi amigo y oírle decir “Yo al gin-tonic (o, mejor aún, “a mi identidad”) le reprocho su ofuscación”. Pero, por si acaso, no voy a dejar de practicar hasta que llegue esa hora… sin bata blanca, sin sentirme superior a nadie, sin dejar de ayudar en lo que pueda siempre que sea correcto, y sin perder de vista las pistas que nos han dejado los maestros antiguos y actuales.

Baizhang le preguntó al maestro Mazu: “¿Qué es esencial en el budismo?”. Mazu contestó: “Simplemente que te desprendas de ti mismo y de tu vida”.

Ni sí ni no, sino todo lo contrario

Hoy día es relativamente fácil encontrar textos de los antiguos maestros, incluso en español. La gente puede leer a Bodhidharma o Huineng y creer que con eso los entiende. El problema es que a menudo esos textos acaban por despistarnos en vez de orientarnos, según cómo los leamos; porque si nos quedamos en la letra sin entrar en su espíritu, cualquiera puede encontrar aparentes contradicciones entre ellos y, si no anda con cuidado, liarse a discutir con propios y extraños usando las palabras como armas arrojadizas.

Pero las palabras no son lo importante; son una ventana abierta a la mente de quien las usa, cierto, pero no son lo mismo que la experiencia que intenta expresar esa mente al usarlas. En el camino budista se atiende a todas las etapas que dan origen a las palabras. En primer lugar, hay una experiencia cruda; a su vez, esa experiencia genera una respuesta interna del sistema; la respuesta pasa luego a la cognición, donde se elabora; y sólo entonces se asocia con una o varias palabras. La secuencia, por tanto, es:

Experiencia > respuesta interna > “traducción” cognitiva > palabra(s)

Lamentablemente, nuestra cultura a menudo pasa por alto la serie completa para centrarse de manera preferente en su único resultado manifiesto, la palabra, que es lo que usa como moneda de cambio. Así, las experiencias desaparecen y las palabras ocupan su espacio, como si fuesen autónomas. Una similar idolatría formal ha llegado incluso a artes marciales como el Qigong o el Taiji, donde (al menos en mi experiencia) lo que se transmite no son las experiencias que dieron origen a las formas, sino la mera “cáscara” de las posturas corporales. Evidentemente, eso le roba toda la profundidad a la expresión de que se trate –ya sea taiji, música o haikus– y lo convierte en un producto adocenado, más fácil de vender pero también más pobre.

Para evitar la tentación de las disquisiciones teóricas y las disputas doctrinales sobre el budismo, nuestro viejo conocido, el maestro Dazhu Huihai, aporta algún buen antídoto que otro. Veamos qué tiene que decir al respecto.

La primera respuesta ocurre tras un intercambio con un huésped del monasterio, en el que Huihai le había aclarado las funciones de varias clases de maestros budistas (Vinaya, Dharma y Chan). Entonces, el huésped volvió a preguntarle:

“El confucionismo, el daoísmo y el budismo ¿vienen a ser una sola doctrina o tres?”

            Huihai: “Cuando los emplean los de gran capacidad, son lo mismo; cuando los entienden los de intelecto limitado, son diferentes. Todos ellos brotan del funcionamiento de la única propia naturaleza. Son los puntos de vista que siguen a la diferenciación los que los convierten en tres doctrinas. El que una persona siga inmersa en la delusión o alcance la iluminación depende de esa persona, no de las diferencias o la similitud de la doctrina”.

Parece claro que el criterio de verdad que maneja Huihai –y por extensión los maestros del Dharma– no se limita a lo que oyen los oídos o leen los ojos, sino que va más allá, a un ámbito que se empieza a divisar con la práctica sincera del Dharma. La verdad y el engaño son una circunstancia del individuo, según esté o no alineado con su propia naturaleza; no son propiedades intrínsecas de las palabras, sean sueltas o agrupadas.

El venerable Chih, que solía exponer el Sutra Avatamsaka, preguntó, “¿Por qué no admite que los bambús frescos y verdes son el Dharmakaya (la realidad última) y que los montones exuberantes de flores amarillas no son otra cosa que prajna (sabiduría trascendental)?”

            Huihai: “El Dharmakaya es inmaterial, pero se vale de los bambús verdes existentes para revelarse. Prajna no diferencia, sino que se vale de las flores amarillas para manifestarse. Estas flores amarillas y bambús no poseen ellos mismos prajna o el Dharmakaya. Por tanto se dice en un sutra: ‘El verdadero Dharmakaya de los Budas se asemeja a un vacío; se revela a sí mismo en respuesta a las necesidades de los seres vivos como la luna que se refleja en el agua’. Si las flores amarillas fueran prajna, entonces el prajna sería idéntico a los objetos inanimados; si los bambús verdes fueran el Dharmakaya, entonces serían capaces del funcionamiento responsivo del Dharmakaya. ¿Lo entiende, venerable señor?”

            Chih: “No, no lo entiendo”.

            Huihai: “Los que han percibido su propia naturaleza estarán en lo correcto ya digan que esas cosas son prajna y el Dharmakaya o que no lo son; porque cumplirán su función de acuerdo con las circunstancias imperantes sin verse obstaculizados por la concepción dual de ‘correcto’ e ‘incorrecto’. En cuanto a las personas que aún no han percibido su propia naturaleza, cuando hablan de bambús verdes forman un concepto rígido de bambús verdes como tales; y, cuando hablan de flores amarillas, forman el mismo tipo de concepto rígido. Además, cuando hablan del Dharmakaya eso se convierte en un impedimento para ellos, y hablan de prajna sin saber lo que es. Así pues, todo lo que dicen se queda en el nivel del debate teórico”.

            Chih se inclinó en señal de agradecimiento y se retiró.

La conclusión es clara: hay que ir a la esencia de las cosas, no quedarse atrapado en las formas seductoras ni dejarse enganchar en las zarzas de los interminables debates llenos de identidad. La vara de medir es la experiencia, no las palabras en sí. De hecho, las mismas palabras pueden ser una respuesta correcta en un caso e incorrecta en otro, según quién y en qué circunstancias las diga.

Esto choca de frente con nuestra mentalidad racional, tan dependiente de la lógica verbal, pero es esencial en el Chan. Entenderlo bien puede ahorrarnos años de extravío estéril.

Temporada de caza

Fin de semana largo en Can Catarí... Cielos despejados y azules, temperatura cálida para estas alturas del año, aunque las noches ya refrescan. Todo en la naturaleza está a lo suyo, siguiendo su curso como siempre hace... las mariposas aletean entre las últimas flores del verano, los olmos y acacias empiezan a mostrar colores amarillos, anaranjados y pardos en su follaje, las ardillas recolectan almendras y nuestros perros sestean apaciblemente al sol de octubre entre graznidos ocasionales de alguna rapaz...

Eso es, hasta que suenan los primeros rugidos de quads y motos que anuncian la llegada del gran depredador: el ser humano, que este fin de semana desdobla sus funciones habituales de excursionista estruendoso para hacer además de cazador. No hay nada como esta invasión rutinaria que me haga sentir más vivamente qué fuera de lugar está el hombre moderno en la naturaleza, qué violencia y agresión trae consigo, qué ignorancia y desprecio de los ritmos naturales –que, paradójicamente, son también los suyos, por olvidados que los tenga. Y entonces suenan los primeros disparos...

Nunca entendí la afición a matar por matar. Las razones comunes que suelen ofrecer los que cazan me suenan más bien a racionalizaciones descaradas (porque pocos reconocen abiertamente que les mueve el placer de quitarle la vida a otros seres):

- Que si es para comerse lo que cazan; pero ¿no sacrificamos ya suficientes animales en nuestra industria alimenticia? Si esa industria realmente crea productos animales tan insalubres como dicen, ¿no deberían hacerse vegetarianos, irse de la ciudad al campo y montar su propia granja, o cazar todos los días? ¿Son de verdad tan escrupulosos siempre con todos los productos que comen?

- Que si es para reducir las poblaciones de algunas especies que amenazan el equilibrio natural; pero qué curioso que ese noble y desinteresado gesto sólo ocurra esporádicamente y en los momentos más convenientes para la agenda del cazador (otra cosa sería que realmente se preocuparan tanto del hábitat como para renunciar a lo demás y se dedicaran regularmente a restaurar la armonía natural –y no sólo a perdigonazos– aunque fuese a costa de sacrificios personales y sociales).

- Que si lo hacen porque les encanta la naturaleza; bueno, a mí me encanta el Museo del Prado y no se me ocurre ir a visitarlo con una escopeta para descerrajarle dos tiros al primero que vea de mis cuadros favoritos... ¿O es que no se puede disfrutar de la naturaleza sin tratarla a balazos?

Lo mire por donde lo mire, al final lo que oigo en todo ello son justificaciones de quita y pon, para aducir u olvidar a conveniencia, pero con un fondo común que no se suele confesar: a fin de cuentas, matan porque les gusta matar (o no les horroriza lo suficiente).

Y ahí es donde es relevante el Dharma. Como es bien sabido, uno de los cinco preceptos básicos del budismo es abstenerse de quitar la vida a otros seres. No es un mandamiento en el sentido judeo-cristiano; es una recomendación que refleja una intimidad con la fuerza de la vida que anima a todos los seres. Y esa fuerza es una sola: la misma para el conejo entre las viñas que para el orondo y bigotudo homo sapiens que se ha equipado para darle muerte como si fuera a combatir a Afganistán.

Es verdad que todo ser vivo se alimenta de otros seres vivos, pero sólo por estricta necesidad. A ese efecto, la propia fuerza de la vida siente una repugnancia intrínseca ante el acto de matar; es algo sutil, pero muy real si te permites escucharla.

Además, aunque no sea una reacción mental, si lo piensas también es lógico que sea así para evitar matanzas indiscriminadas y arbitrarias entre animales, que podrían llegar a amenazar la supervivencia de las especies. Eso es el reverso de esa ley del mínimo esfuerzo que lleva a los depredadores a no perseguir a los ejemplares más robustos entre sus presas sino a los más débiles, con lo cual además de alimentarse hacen sin saberlo el trabajo de la selección natural y potencian la aptitud global del grupo depredado. En general, entre animales se mata lo mínimo imprescindible y lo menos boyante; así opera el sistema integral de la naturaleza. En muchas culturas humanas ancestrales, se entendía además que esta necesidad común de matar plantas y animales para sobrevivir establecía un lazo sagrado con las presas, que tienen el mismo impulso y derecho que nosotros a seguir viviendo, y se las sacrificaba con dignidad, respeto y agradecimiento por el regalo precioso que hacían.

¡Cuánto y qué lamentablemente nos hemos alejado de la unidad con nuestras raíces naturales!

Ramón y Cajal: la actitud correcta

Sigo dándole vueltas al curioso maridaje que resulta de combinar las enseñanzas de Buda con las ideas de Ramón y Cajal, al hilo de las Reglas y consejos sobre investigación científica de este último. Muchas veces hemos oído decir que el budismo es científico, como si eso lo convirtiera en más moderno, justificara su popularidad actual y lo colocara en condiciones de desbancar a otras vías que se tienen por competidoras. En apoyo de estas ideas se suelen citar pasajes como el famoso Sutra de los kalamas, que establece la experiencia propia, por encima de cualquier autoridad externa o secundaria, como juez supremo en el Dharma y señala que el criterio último de los méritos de cada camino deben ser sus consecuencias prácticas, aunque contrastadas también con la opinión de los que aceptamos como sabios:

¡Kalamas! Es propio para vosotros dudar y tener incertidumbre; la incertidumbre ha surgido en vosotros acerca de lo que es dudoso. ¡Kalamas! No os atengáis a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a lo que es tradición; o a lo que es rumor; o a lo que está en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomático; o a lo que es un razonamiento engañoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una noción en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideración: “Este monje es nuestro maestro”. ¡Kalamas! Cuando sepáis por vosotros mismos: “Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al daño y al infortunio”, abandonadlas. (…) Cuando sepáis por vosotros mismos: “Estas cosas son buenas, estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al beneficio y la felicidad”, entrad y permaneced en ellas.

A pesar de las intenciones elogiosas con las que se suele trazar este paralelismo entre Dharma y ciencia, si somos rigurosos tenemos que admitir que no es del todo cierto. Es evidente que la enseñanza de Buda tiene un marcado sabor analítico, que sobresale especialmente cuando se compara con otras vías llamadas espirituales o religiosas. Hay sin duda amplio campo en su práctica para la observación, la formación de hipótesis que expliquen los datos observados, la experimentación (en forma de prácticas de meditación) y el análisis de las experiencias ocurridas durante la práctica; al menos, según los textos antiguos, podemos entender que ése fue el método que empleó Siddhartha Gautama en su camino al despertar. Pero, al ser una disciplina interna, cuyo laboratorio es la mente y cuerpo de cada uno, no se orienta a fenómenos “objetivos”; tampoco sus hallazgos son falsables o replicables por cualquier observador externo en condiciones similares, ni están sujetos al escrutinio de colegas de formación y cualificaciones parejas que los revisen para aprobarlos o refutarlos. Al ser sus experiencias internas, no admiten un juez desde fuera. El Dharma no es una antorcha que se pasa de mano en mano; es un fuego en el que se entra para prenderse con su llama viva. En el corazón de esa llama está la misma experiencia seminal que dio origen en su día a la enseñanza de Buda; ahí sí podremos comprobar la verdad o falacia del Dharma, si tenemos la confianza de entrar suficientemente a fondo en él, tal como han hecho varios maestros que han confirmado en sus vidas, “desde dentro”, el Dharma original.

Salvando las distancias, lo que defiende Ramón y Cajal con respecto al método que debe seguir el científico es sumamente pertinente al camino del Dharma –una actitud que, si sabemos leer entre líneas, pasando por alto el estilo algo ampuloso del insigne neurólogo y su afán por la gloria personal y patriótica, puede también aportar claves útiles sobre cómo colocarnos frente a nuestra experiencia en la vida diaria. Es, a fin de cuentas, una divisa que bien podrían abrazar en especial quienes echan a andar por la senda del Dharma de Buda; porque, aun reconociendo la distinción que hemos planteado entre el plano objetivo de la ciencia clásica y el subjetivo de la práctica espiritual, pocas actividades del espíritu humano pueden contribuir tanto a sanear y fortalecer nuestra práctica del Dharma como la investigación científica, con su búsqueda de verdades contrastables y universales por encima de los apegos egoístas y las limitaciones de entendimiento y experiencia de cada uno que inevitablemente salen a nuestro paso en la práctica espiritual como obstáculos a nuestro crecimiento y desarrollo como verdaderos seres humanos.

Imaginada la hipótesis, menester es someterla a la sanción de la experiencia, para lo cual escogeremos experimentos y observaciones precisas, completas y concluyentes. Imaginar buenos experimentos es uno de los atributos característicos del ingenio superior, el cual halla manera de resolver de una vez cuestiones que los sabios mediocres sólo logran esclarecer a fuerza de largos y fatigosos experimentos.

Si la hipótesis no se conforma con los hechos hay que rechazarla sin piedad, e imaginar otra explicación exenta de reproche. Impongámonos severa autocrítica, basada en la desconfianza de nosotros mismos. Durante el proceso de comprobación, pondremos la misma diligencia en buscar los hechos contrarios a nuestra hipótesis que los que puedan favorecerla. Evitaremos encariñamientos excesivos con las propias ideas, que deben hallar en nosotros no un abogado, sino un fiscal. El tumor, aunque propio, debe seer extirpado. Harto mejor es rectificar nosotros que sufrir la corrección de los demás. Por nuestra parte, no sentimos la menor mortificación al abandonar nuestras ideas, porque creemos que caer y levantarse sólo revela pujanza; mientras que caer y esperar una mano compasiva que nos levante, acusa debilidad.

Confesaremos, sin embargo, los propios dislates siempre que alguien nos lo demuestre, con lo cual obraremos como buenos; probando que sólo nos anima el amor a la verdad, granjearemos superior consideración y estima para nuestras opiniones.

El amor propio y la soberbia nos arrebatan el placer soberano de sentirnos escultores de nosotros mismos, la fruición incomparable de habernos corregido y superado, refinado y perfeccionado nuestra máquina cerebral, legado de la herencia. Si alguna vez es disculpable el engreimiento es cuando la voluntad nos automodela o recrea, actuando, por decirlo así, en función de demiurgo soberano.

Si nuestro orgullo opone algunos reparos, tengamos en cuenta que, mal que nos pese, todos nuestros artificios serán impotentes para retardar el triunfo de la verdad, que se consumará, por lo común, en vida nuestra, y será tanto más lamentable cuanto más enérgica haya sido la protesta del amor propio. No faltará, sin duda, algún espíritu displicente, y acaso malintencionado, que nos eche en cara nuestra inconsecuencia, despechado sin duda porque nuestra espontánea rectificación le privó de fácil victoria obtenida a costa nuestra, mas a éstos les contestaremos que el deber del hombre de ciencia no es petrificarse en el error, sino adaptarse continuamente al nuevo medio científico; que el vigor cerebral está en moverse, no en anquilosarse, y que en la vida intelectual del hombre, como en la de las especies zoológicas, lo malo no es la mudanza, sino la regresión y el atavismo. Variación supone vigor, plasticidad, juventud; fijeza es sinónimo de reposo, de pereza cerebral, de petrificación de pensamiento, en fin, de inercia mental, nuncio seguro de decrepitud y muerte. Con sinceridad simpática ha dicho un científico: “Varío porque estudio”. Todavía sería más noble y modesto declarar: “Cambio porque estudian los demás y tengo a gala renovarme”.

¿Café para todos?

Cuando uno emprende esta aventura de la meditación y el descubrimiento interior es natural que se sienta desorientado por todas las ofertas que compiten por su atención con promesas explícitas o veladas, o incluso una vez que ya ha dado sus primeros pasos en la práctica formal. Por eso es tan sano fiarse del sentido común y aplicar en este terreno los mismos principios que en otras parcelas mundanas de la vida, donde nos sentimos más confiados con la experiencia que hemos acumulado de primera mano. Estas palabras, traducidas de un viejo manual americano sobre meditación, vienen a recordarnos que, por mucho que se ocupe de augustos temas espirituales, también la meditación tiene sus raíces en la tierra y debe responder los mismos criterios que valen para otras actividades humanas:

Un buen programa de meditación se parece en muchos aspectos a un buen programa de ejercicio físico. Ambos requieren de trabajo duro y repetido. El trabajo en sí a menudo es bastante tonto en su aspecto formal. ¿Qué puede ser más absurdo que levantar una y otra vez diez kilos de plomo, si no es contar tus respiraciones hasta cuatro una y otra vez –un conocido ejercicio de meditación? En ambos casos, el ejercicio se hace por el efecto que tiene sobre la persona y no por el objetivo de levantar plomo o contar respiraciones. Ambos programas deberían ajustarse a la persona en particular que los usa, con la clara comprensión de que no hay un solo programa que le encaje bien a todo el mundo.

Sería una estupidez ponerles el mismo programa de ejercicios a dos individuos que fueran muy diferentes en su constitución y condición física general, así como en la relación entre el desarrollo de sus aparatos respiratorio y circulatorio y el desarrollo de su musculatura. Pues es igualmente estúpido imponerle el mismo programa de meditaciones a dos individuos que difieran notablemente en el desarrollo de sus sistemas intelectual, emocional y sensorial y en las relaciones mutuas que se establecen entre estos sistemas.

Uno de los motivos por los que las escuelas formales de meditación práctica tienen un porcentaje tan elevado de fracaso entre sus estudiantes –aquellos que obtienen poco fruto de las prácticas y abandonan la meditación por completo– es que la mayoría de las escuelas tienden a creer que sólo hay una manera de meditar correcta para todos y que, por una curiosa coincidencia, da la casualidad de que es la que ellos emplean.

Es sorprendente que una idea tan claramente absurda como “Ésta es la forma correcta de meditar para todos” goce de predicamento alguno entre los seguidores de cualquier escuela, por mucho que en apariencia la pueda avalar una profusión de parafernalia esotérica o el prestigio de una tradición de siglos; pero así es, también en el budismo de hoy. Y no siempre hay que atribuir esa creencia a la mala fe. A menudo, uno tiene la sensación de que estos maestros del “café para todos” simplemente no han tenido la suerte de cruzarse en su camino con alguien que les explicara las varias prácticas disponibles en el Dharma, diseñadas según los temperamentos básicos. Al enseñar como les enseñaron a ellos, lo único que hacen es perpetuar una cadena de errores que heredaron de sus propios maestros. ¿Culpables? No, siempre que no haya mala fe en ello. ¿Responsables? Sí, sin duda, porque al final quienes salen perjudicados en este extravío son sus estudiantes, que pueden verse condenados al estancamiento y la frustración si se adentran en una práctica no apropiada para ellos. Y eso es algo que cualquier maestro honrado tendría que evitar o al menos corregir, aunque sea a costa de perder estudiantes.

No es el estudiante el que tiene que amoldarse al método, sino el método al estudiante –no a sus caprichos, por supuesto, sino a su naturaleza interna, que se refleja de manera sutil en su comportamiento y que un maestro perspicaz y bien entrenado puede discernir para luego encauzarla por el curso de prácticas más indicado.

Por eso resulta tan estimulante el florecimiento del budismo chino, con sus casas del Chan adaptadas a cada uno de los temperamentos básicos y, además, con la abierta promiscuidad reinante más allá de las formas oficiales entre esos modelos y otras escuelas como Tiantai, Tierra Pura o incluso Dao. No era raro en esos días que los estudiantes pasaran tiempo con varios maestros, aprendiendo de una combinación de fuentes sin preocuparse del fetichismo de los linajes; como la filiación se establecía de manera natural e interna, no había necesidad de insistir en formalismos exteriores. Ahora bien, que hubiera este espíritu de cooperación entre grupos y maestros no quiere decir que las diferencias entre unos y otros no fueran claras. La enseñanza no era una sopa boba consensuada para evitar polémicas y dispensada mansamente por clones confabulados. Compara los estilos de maestros Chan como Yunmen y Fayan y verás qué distintas pueden ser dos vías para subir a la misma montaña; esos tipos estaban llenos de vida y entregados a la misma tarea y a la vez eran enormemente diferentes, únicos, en su enfoque. Si por ejemplo alguien de temperamento sensible caía por el monasterio de Yunmen, antes o después lo dirigirían a otro lugar más apto para él –probablemente doliéndose aún del garrotazo del maestro.

Pero... no vivimos en China y además la edad de oro del Chan hace tiempo que pasó, así que si queremos mantener ese espíritu no nos queda otra que buscar alternativas. Probablemente hoy no existan más que contadísimos maestros que hayan tocado de verdad la experiencia fundamental del Dharma; muy pocos que sepan nada de los temperamentos, ocultos como están en las enseñanzas tras un lenguaje metafórico; y pocos que entiendan otros modelos de meditación aparte del que consideran suyo. ¿Qué hacer si quieres internarte en su compañía por alguna senda de este bosque en penumbra? Caminar sin miedo, desde luego, pero con ojos y oídos bien abiertos y, si hay algo que chirría, planteárselo sin tapujos al maestro. Si su respuesta consiste en fórmulas fijas e inflexibles que no atienden a lo particular de tu caso, mala señal. La función del maestro y del método es servirle al estudiante y no al revés, como suele suceder. Pero esa verdad tiene otra complementaria: que la función del estudiante también es investigar a fondo al maestro y al método para determinar a ciencia cierta si son los adecuados para guiarle hasta la otra orilla. Si vemos nuestro propio viaje en el contexto correcto, como algo que no sólo nos concierne a nosotros sino a todas las personas que se pueden beneficiar en el futuro si lo completamos, ésa es una responsabilidad que tenemos en varios frentes y de la que no debemos abdicar nunca.

Un camino, dos corazones III

Al principio de Camino con corazón, Jack Kornfield describe el revuelo que provocó cuando, recién llegado de Tailandia como monje rasurado y vestido con su túnica azafrán, fue a buscar a su hermana a un salón de belleza de Nueva York y se puso a meditar ante la incredulidad de unas clientas, similar aunque inconscientemente estrafalarias con sus toallas anudadas en la cabeza y las caras embadurnadas con mascarillas cosméticas: una estupefacción mutua que probablemente ilustra las dificultades a las que tuvo que enfrentarse a la hora de importar las enseñanzas del Dharma aprendidas en los bosques de Asia e integrarlas en la sociedad norteamericana del s. XX.

Me imagino que Kornfield empezaría a enseñar lleno de idealismo, pero en el transcurso de los años vería que su público simplemente no estaba preparado o dispuesto a aceptar lo que tenía que ofrecerles. Cuando eso ocurre, uno puede marchar adelante con el rugido del león, “y que me siga quien pueda” (hay casos, aunque probablemente pocos), o puede buscar una solución de compromiso, como parece que ocurrió aquí; en ese caso, ¿qué se ajusta a qué, el estilo de vida al Dharma o el Dharma al estilo de vida? La confesión citada en la entrada anterior (“la espiritualidad ha pasado a ocuparse más de quiénes somos que de cuál es el ideal que perseguimos”) ya deja entrever cuál de los dos polos prevaleció en ese conflicto. Es un caso claro de disonancia cognitiva: en aquellos casos en que las creencias de uno no encajan con sus acciones, al contrario de lo que nos gusta pensar, los humanos cambiamos antes de creencias que de acciones; tenemos una tendencia inveterada a justificarnos, simplemente porque somos nosotros y no podemos equivocarnos. Si enseño el Dharma y mi público no responde, sigo enseñando y cambio el Dharma, en vez de mantener el Dharma intacto y enviar a ese público a tomar aire. Pero toda solución de compromiso conlleva un sacrificio; en este caso, ¿cuánto del Dharma se ha sacrificado para que encaje con un estilo de vida predeterminado?

De ser eso cierto, me pregunto si esa escena cómica en la peluquería no ilustra sin querer una coincidencia nada casual: que el mismo recorrido de ida y vuelta, fundado en el desencanto ante el camino espiritual, que Kornfield le atribuye a su generación –y que podríamos esquematizar como fascinación inicial > inmersión en la práctica > choque con la realidad social del “American way of life” > ajuste a la baja de dianas y expectativas– es el que ha inspirado su particular versión del “Dharma americano”. Desde luego que hay cosas dignas de elogio en esa doble trayectoria: el joven Kornfield tuvo el mérito en su búsqueda de no andarse por las nubes sino basarse en la experiencia propia sin perderse en las junglas de la erudición intelectual ni de la obediencia ciega a ritos, dogmas y ceremonias; y su integración tiene la honradez de reconocer las dificultades y proponer una vía modesta y asequible, con los pies en la tierra, pegada a la realidad del aquí y ahora, donde la autoridad final es la experiencia de cada uno. Hasta ahí, nada que objetar.

Pero, si mi impresión es correcta, Kornfield realiza un quiebro ilegítimo al hacer las paces con la escasa predisposición de su público hacia el camino budista –algo cuyas causas y posibles soluciones nunca examina en profundidad. Se entiende perfectamente que ahora, en la síntesis de enseñanzas que ha elaborado en respuesta a esa contrariedad, les quiera ahorrar a sus estudiantes algunos de los tropiezos que él tuvo de joven y que por eso les quite importancia a los aspectos trascendentales del camino, tan propicios para inspirar fantasías místicas, y recalque en cambio sus dificultades inherentes para luego centrarse en desactivar el pesado equipaje psicológico que casi todos acarreamos. El problema –y para mí es un problemón– surge cuando pasa por alto la raíz de esa dificultad en las aparentes carencias de su público y la atribuye en cambio a la supuesta ineficacia del camino en sí. En la medida en que lo desvirtúa desde dentro, un voto de desconfianza de esta magnitud hacia el camino budista es una amenaza mucho más insidiosa y dañina que cualquier confabulación de talibanes que dinamiten las estatuas de Bamiyán o pretendan obliterar las enseñanzas de los infieles de la faz de la tierra.

En esa línea, uno de los rasgos desconcertantes de este libro es la ambigüedad sostenida de Kornfield sobre lo que enseña: ¿qué es: budismo tradicional, una espiritualidad genérica de validez universal o una nueva versión del Dharma que ha de reemplazar a las enseñanzas del Buda Sakyamuni? Aunque las raíces del autor son claramente budistas, esa pregunta nunca se contesta, por mucho que algunas afirmaciones del libro la planteen inevitablemente:

Hay dos tareas paralelas en la vida espiritual. Una es descubrir la ausencia de ego, la otra desarrollar un sano sentido del ego. Ambas facetas de esa aparente paradoja se tienen que cumplir para que despertemos.

La verdad, suena bonito pero lo encuentro sumamente cuestionable. Para empezar, ¿cómo sabe que es así? ¿Acaso ha despertado él y lo puede confirmar con su testimonio personal? Lo pregunto porque uno de los pilares del Dharma es lo que Buda llamó anatta: la inexistencia en último término de cualquier cosa que podamos considerar un “yo” o ego sustancial. Esa es una de las tres características de la existencia que identificó Buda, quien, por cierto, sí afirmó inequívocamente que había despertado, cosa que no hace Kornfield. ¿A quién le otorgamos más confianza? En mi caso, la respuesta es clara. ¿Qué sentido tiene entonces recomponer ese ego que el budismo descompone en sus elementos constituyentes, igual que la física del s. XX descubrió la discontinuidad de la materia? Quizá pueda parecer justificado en ocasiones desde un punto de vista mundano; pero ese no es el Dharma de Buda, que marcha en sentido diametralmente opuesto; si se altera esa enseñanza atendiendo a necesidades del momento, habría que reconocerlo y anunciarlo con sirenas y banderas, igual que se anuncian los desvíos por obras en las carreteras. Pretender recuperar así la idea del ego y restaurar su valía en el seno de un camino que está diseñado para experimentar su irrealidad me parece una contradicción insalvable, además de una empresa absurda; como si, en medio de una pesadilla, quisiéramos a la vez que se nos hiciese más llevadera y también despertar de ella, o como pisar el freno y el acelerador al mismo tiempo.

La (¿calculada?) ambigüedad de Kornfield sobre su grado de adhesión a las enseñanzas del Dharma en general se traduce en algunas licencias conceptuales concretas que le otorgan mucho espacio libre para arrimar el ascua a su sardina con casi total impunidad; tal es el caso, por ejemplo, de su recuperación del corazón como parte del camino, paso previo a su elevación a la categoría de piedra de toque y máxima autoridad para cada uno. Lo sorprendente, por lo que puedo ver, es que esa propuesta está basada en una interpretación incorrecta de una enseñanza absolutamente fundamental en el budismo:

Buda habló de cultivar la conciencia de cuatro aspectos fundamentales de la vida que llamó “los cuatro fundamentos de la atención”. Estas áreas de atención son: la conciencia del cuerpo y los sentidos, la conciencia del corazón y los sentimientos, la conciencia de la mente y los pensamientos, y la conciencia de los principios que gobiernan la vida.

El texto budista que trata de estos cuatro fundamentos es el conocido como Sutta Mahasatipatthana, pero en ningún momento habla del “corazón y los sentimientos” ni de los “principios que gobiernan la vida”; su contenido concierne más bien a lo que la psicología budista llama los skandhas y la psicología occidental, el proceso aferente –un asunto bastante técnico, relacionado con las respuestas fisiológicas y psicológicas del organismo ante los estímulos, que Kornfield desdibuja y difumina importando conceptos ajenos para crear un cuádruple esquema cuerpo-corazón-mente-espíritu muy del gusto de la psicología popular, pero sin base en el Dharma de Buda.

Esa asimilación subrepticia pero constante del budismo a la terapia y/o la espiritualidad genérica tiene dos consecuencias lamentables, más allá de su distorsión ilegítima de ciertos postulados básicos del Dharma. Primero, al reivindicar el corazón y los sentimientos, otorgándoles un nivel parejo a la autoridad de la experiencia o al argumento racional, Kornfield abre una caja de Pandora. Es cierto que hay una cara del sentimiento relacionada con los valores y emociones más nobles, como expone Don Juan; pero también existe la variante ñoña, que invoca la esfera privada como sacrosanta y es inasequible a razones. Para ella, el sentimiento es algo íntimo, de valor incuestionable precisamente porque es privado; como decía el héroe de una novela romántica, “lo que yo pienso, cualquiera puede pensarlo; sólo mi corazón es mío”. Ese individualismo sentimental le deja un enorme resquicio abierto al narcisismo, que es el mayor enemigo de la transformación que implica todo camino espiritual de verdad. Sabemos que la mente nos engaña (ver enlace al final); sabemos también que la verdad a veces duele, y que los engaños de la mente a menudo tienden a evitarnos el dolor de reconocer la verdad; pero la mente disfrazada de corazón y sentimientos (que no responden ante nada ni nadie más que sí mismos) posee una capacidad de engaño absolutamente devastadora.

Aparte de eso, la rebaja de una vía que busca una verdad íntima pero empírica y contrastable a la esfera de los sentimientos privados altera el sentido y desactiva el potencial esencial del camino budista, que es de transformación, no de reconciliación con lo mundano. Más allá de cualquier cuestión de rigor o propiedad intelectual, si una práctica budista se establece sobre estas bases tan equívocas, lo más probable es que pierda toda posibilidad de alcanzar el despertar tal como lo enseñó Buda –lo cual, claro está, reforzaría indirectamente la premisa de Kornfield, en el sentido de que ese despertar es algo lleno de grados y matices, en el fondo casi más metafórico que real, por lo cual es mejor no obsesionarse con él y seguir con su combinación de enseñanzas tradicionales y terapéuticas ajustadas al estándar indiscutible e indiscutido de nuestra vida particular, quod erat demonstrandum.

http://www.nytimes.com/2008/06/27/opinion/27aamodt.
html? em&ex=1214712000&en =07a0cd373fc51d40&ei=5087%0A

Un camino, dos corazones II

A veces pienso quién me manda meterme en esta camisa de once varas para hacer de policía del Dharma. ¿Qué pretendo conseguir con ello? Aquí estoy, criticando abiertamente a un maestro bien considerado y muy influyente, que cuenta con una larga trayectoria y méritos abundantes, y del que incluso conozco alguna anécdota simpática. Pero, aunque no lo parezca, la mía no es una crítica de la persona, sino de algunas de sus ideas. Toda persona es respetable; las ideas, no todas: uno puede decir una idiotez o una genialidad sin convertirse por ello automáticamente en un idiota o un genio. Aclarado eso, es la impresión de que en este libro se escamotea la verdad, dando gato psicoterapéutico por liebre natural del Dharma, la que agrede a mi sentido de la justicia y me subleva. Sé que es una batalla desigual, una causa perdida, una quimera incluso... Da igual: no lo puedo remediar. Así que me encomiendo al espíritu del Caballero de la Triste Figura y acometo contra nuevos molinos de viento, sabiendo que no son los gigantes que pretenden ser: ¡Arre, caballo, arre!

En la inclinación terapéutica de cierto budismo norteamericano confluyen al menos tres circunstancias. En primer lugar, en Occidente se suelen acercar al budismo no pocos buscadores que han visto la cara menos amable de la vida. El principio budista de que todo es sufrimiento (dukkha), aunque más sutil en realidad de lo que parece, les resuena y atrae entre otros a quienes han tenido o tienen que afrontar dificultades serias. Eso, en términos sociológicos, hace que en la composición de algunas sanghas budistas occidentales abunden comparativamente las personas que no han sido muy bien tratadas por la vida o que no han encontrado un encaje satisfactorio en la sociedad –algo que tampoco hay que tomar como un defecto, especialmente habida cuenta de la insalubridad de las sociedades modernas, pero que crea un sesgo en la demanda a favor de enseñanzas más atentas a las urgencias del momento. El propio Kornfield expone así su experiencia como maestro de meditación y apunta ya la respuesta:

Hemos visto cuán a menudo los estudiantes de Occidente se topan con las heridas profundas que resultan de la ruptura del sistema familiar occidental, los traumas de la infancia y la confusión de la sociedad moderna. La psicoterapia se ocupa mediante técnicas específicas y potentes de la necesidad de curarse, de la recuperación o creación de un sentido sano del ego, de la disolución de los miedos y compartimentos, y de la búsqueda de una manera de vivir en el mundo que sea creativa, amorosa y plena.

En segundo lugar, la difusión de la espiritualidad oriental en Occidente ha hecho proliferar un modelo de enseñanza generalista, condensada en formatos breves aptos para cursillos intensivos, a menudo impartidos por maestros que viajan asiduamente de un país a otro y tienen miles de seguidores, lo que deja poco espacio en su agenda para conocer a sus estudiantes con cierta profundidad y menos aún para prestar atención a sus problemas individuales o ayudarles a manifestar todo su potencial. Y, por último, no se pueden dejar de mencionar los escándalos que sacudieron en su día a algunas comunidades espirituales norteamericanas, en ocasiones con reputados maestros asiáticos como protagonistas, y causaron una enorme decepción y daño, puesto que la duda y desconfianza generadas por el sentimiento de traición personal en una experiencia concreta acabaron por extenderse y afectar a la viabilidad del Dharma en sí como proyecto vital.

Si combinamos todos estos factores, se entiende por qué a menudo las propuestas de este budismo popular se mantienen en un nivel genérico y poco profundo en el que la búsqueda del bienestar mediante la reconciliación con uno mismo y su historia personal prima sobre el camino de la liberación, que tanto conocimiento y confianza mutua exige por parte de discípulo y maestro. No niego que, en algunos casos especiales, sea sensato y sano darle prioridad al remedio de los males mundanos frente a la posibilidad de liberar la mente; lo que ya no parece tan correcto es que el enfoque terapéutico desplace al camino de la liberación hasta relegarlo al desván de los trastos viejos que ya no sirven. Naturalmente, eso es algo que nunca se proclama explícitamente, pero se percibe entre líneas en este libro, en sus silencios y, sobre todo, en la dilución de los rasgos distintivos del camino trascendental en una neblina conceptual gracias a la cual todos pueden acceder, en grados variables en función de su buen rollo, ni más ni menos que al despertar y a la iluminación. Kornfield completa así sus consideraciones citadas más arriba:

¿Qué es lo que hace la psicoterapia occidental que la práctica espiritual tradicional y la meditación no hacen? (...) Hemos reconocido que estas cuestiones no se pueden separar de la vida espiritual. No es como si pusiéramos en orden nuestra casa espiritual y luego nos lanzáramos a la conquista del nirvana. A medida que nuestro cuerpo, corazón, mente y espíritu se abren, cada nueva capa que encontramos revela tanto mayor libertad y compasión como capas más profundas y sutiles de delusión subyacente. Nuestro trabajo personal en profundidad y nuestro trabajo de meditación deben avanzar juntos necesariamente. Lo que la práctica en los Estados Unidos ha llegado a reconocer es que muchos de los asuntos profundos que descubrimos en la práctica profunda no se pueden curar sólo con meditación.

Quizá sea así; en todo caso –y esto será una afirmación polémica, seguro– lo que ni esa “práctica americana” ni el propio Kornfield han llegado a reconocer es que el Dharma de Buda no tiene nada que ver con ningún “trabajo personal en profundidad” sobre la historia psicológica de cada uno; al contrario, es algo que le saca al buscador del círculo de su propio relato sobre sí mismo, mostrándole que todo (incluido él mismo) es una invención de la mente, y lo proyecta más allá, al encuentro de una realidad que no está mediada por esa mente. Naturalmente, no hay garantías de que esa experiencia se vaya a alcanzar, pero las bases del trabajo son completamente distintas en uno y otro enfoque; en manos de un maestro competente, el Dharma es una intervención mucho más profunda de lo que refleja el autor, una enmienda a la totalidad que trasciende esos aspectos psicológicos y biográficos que la práctica terapéutica pretende ajustar. Bajo la pretensión de ayudar al budismo contribuyendo a su aclimatación a los modos y maneras imperantes en la sociedad de consumo moderna, la visión parcial de Kornfield va en sentido contrario y de hecho mina los cimientos mismos sobre los que debería descansar una comprensión sobria y realista del verdadero alcance y potencial del camino del Dharma.

Como apoyo para sus tesis, Kornfield menciona las transformaciones por las que el budismo ha pasado históricamente al combinarse con distintas culturas según iba irradiando desde la India; así, los antecedentes del Chan/Zen de China y Japón y del Vajrayana del Tíbet le sirven para aventurar que la influencia de la psicoterapia occidental sobre el budismo acabará por crear una nueva versión americana del Dharma comparable a esas escuelas. Personalmente, vistas sus alegaciones, lo dudo mucho; para quien tenga curiosidad por ver una opinión más radical sobre lo que supone este “Dharma americano”, incluyo el enlace con la cáustica reseña (en inglés) de otro libro posterior del mismo autor titulada “Una llamada a la mediocridad”, publicada en el ominoso monográfico ¿Podrá el budismo sobrevivir a los Estados Unidos? de la revista What Is Enlightenment:

http://www.wie.org/j18/bookreview1.asp

Dharma y Dao: hermanos de sangre

Ya hemos hablado de la importancia que tuvo el Dao filosófico en la creación de un budismo tan específicamente chino como el Chan. Parte de esa influencia se debe sin duda a una afinidad íntima entre sus ideas fundamentales y las del Dharma: es decir, que hay una ley universal e impersonal que actúa como principio supremo del universo natural; que cada ser vivo de este mundo de ilusión tiene una naturaleza intrínseca que opera en armonía y equilibrio con la ley universal; que el ser humano puede acceder a esa propia naturaleza y, a través de ella, al Dao o Dharma; y, por último, que sintonizarse con esa ley suprema es lo mejor que uno puede hacer con su vida.

Siendo todo eso cierto, no lo es menos que la fusión de daoísmo y budismo quedó tan bien trabada porque el Dharma no llegó de la India en bloque ni tampoco se aclimató apresuradamente a su nuevo entorno cultural para que luego brotara de golpe el Chan; al contrario, el budismo, por lo menos en lo que respecta a sus escrituras, se fue filtrando a China casi por goteo, de forma parcial y en orden arbitrario durante un largo periodo de tiempo, lo cual favoreció una asimilación lenta pero profunda por parte de aquellos que lo recibieron con mentes abiertas y flexibles moldeadas por el Dao.

Por usar una analogía para este maridaje, los primeros budistas chinos artífices del proceso debieron de enfrentarse a su tarea como si tuvieran que montar un rompecabezas gigante partiendo de unas pocas piezas nada más: los escasos sutras que iban llegando desde la India –valiosísimos, desde luego, pero insuficientes para recomponer el puzzle entero y hacerse una idea fidedigna de cuál era la enseñanza total que representaban. En esas circunstancias, es fácil entender que la incorporación de cada de nuevo texto al cuadro general completaría su información pero también podría trastocar las composiciones de lugar que se habían hecho previamente, a falta de más datos, sobre cuáles eran las verdaderas enseñanzas de Buda. La potencia creativa de la asimilación china del Dharma se debió, una vez más, tanto al espíritu abierto, ágil e inquisitivo que favorecía esa situación de carestía como a las largas horas de reflexión y debate que debieron emplear para dilucidar cómo sería la verdadera esencia de ese misterioso Dharma, tan exótico y familiar a la vez. Y es que, al no tener más que unas pocas piezas en la mano, estos proto-budistas chinos tendrían que recurrir a la imaginación y el ingenio para sacarles el máximo partido, ver cómo encajaban entre sí e intentar vislumbrar el conjunto que iban apuntando, todo ello usando el Dao como referencia constante para comparar y contrastar ideas y prácticas. No sería de extrañar por tanto que saludaran la llegada y traducción de cada nuevo sutra o comentario que completaba un poco más el cuadro como si fuera un auténtico regalo.

Esta suma de circunstancias filosóficas e históricas propició en definitiva una larga convivencia entre daoísmo y budismo en la cual sus fronteras mutuas eran difusas y sus relaciones, tan abiertas y frecuentes como las que podía haber entre distintas corrientes del Dharma, gracias a un ambiente de expansión y fermento en el que el afán por aprender pesaba más que cualquier concepción patrimonial de la verdad. A efectos prácticos, hoy día nos puede resultar útil sostener que Laozi era daoísta mientras que, por ejemplo, Sengcan (Seng Ts´an, distinguido largo tiempo con el ficticio título de “tercer patriarca Chan”) era budista, pero no hay que tomar el mapa por el territorio. Como ya advirtió el maestro Huangbo (Huang-po):

Temiendo que ninguno de vosotros lo entendiera, [los Budas] lo llamaron el Dao, pero no debéis basar ningún concepto sobre ese nombre. Por eso se dice que “cuando se atrapa el pez, se olvida la trampa” (una cita del Zhuangzi). Cuando cuerpo y mente logran la espontaneidad, se alcanza el Dao y se puede entender la mente universal... En tiempos de antaño, los hombres eran agudos de mente. Al oír una sola frase, abandonaban el estudio y así llegaron a llamarse “los sabios que, al abandonar la erudición, descansan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente sólo busca hartarse de conocimiento y deducciones, al tiempo que le otorgan gran fiabilidad a las explicaciones escritas y le llaman a todo esto la práctica.

Nuestra mente cognitiva es muy aficionada a trazar distinciones sutiles entre conceptos y cosas y así crear compartimentos en los que pueda clasificar y ordenar la realidad; pero estos viejos maestros del Dao y el Dharma, impecables en su comprensión, no parecían prestarle demasiada atención en cambio a estas consideraciones de títulos, escuelas y linajes, que en el fondo son inventos posteriores para intentar introducir un poco de orden en lo que en su día debió de ser un revoltijo gloriosamente promiscuo de Dao, Tierra Pura, Chan, Tiantai, Huayen y otras corrientes.

A modo de ilustración, podemos comprobar esa fraternidad si comparamos el Daodejing de Laozi con el Xin Xin Ming de Sengcan. El primero muestra un estilo comprimido que en ocasiones puede parecer hermético; el segundo, en cambio, adopta parte del lenguaje y las ideas de Laozi para desarrollarlas en la misma dirección, ofreciendo explicaciones más extensas e instrucciones más detalladas. No obstante, ambos están hablando esencialmente de lo mismo: el peligro de creerse y obedecer irreflexivamente la parcelación de la realidad que hace la mente cognitiva.

Daodejing 2

天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已
tiān xià jiē zhī měi zhī wéi měi sī è yǐ
Todos los seres reconocen lo atractivo y así surge lo repulsivo.

皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已
jiē zhī shàn zhī wéi shàn sī bù shàn yǐ
Todos reconocen lo bueno y así surge lo malo.

Xìn Xīn Míng 1-5

至道無難唯嫌揀擇
zhì dào wú nán wéi xián jiǎn zé
El camino supremo no es difícil: sólo recela de escoger y elegir.

但莫憎愛洞然明白
dàn mò zēng ài dòng rán míngbai
Una vez dejes de odiar y amar, se aclarará por sí mismo.

毫釐有差天地懸隔
háo lí yǒu chā tiāndì xuán gé
En cuanto hay un milímetro de distingo, cielo y tierra cuelgan cada uno por su lado.

欲得現前莫存順逆
yù de xiàn qián mò cún shùn nì
Si quieres que aparezca, no te pongas a favor ni en contra.

違順相爭是爲心病
wéi shùn xiāng zhēng shì wéi xīn bìng
Oponer lo que te gusta a lo que te incordia hace enfermar a la mente.

Leyendo esto, casi parece como si Sengcan hubiese sido un discípulo directo de Laozi, dedicado a glosar las escuetas palabras de su maestro, cuando, en realidad, cientos de años separan sus vidas. ¿Tiene sentido mantener que uno era daoísta y el otro budista? Sí, pero sólo mientras tengamos presente el valor relativo de esas etiquetas; después de todo, como se aprecia al mirar los caracteres chinos, ese “camino supremo” (至道, zhì dào) del que habla Sengcan al inicio de su poema no es otro que el Dao (道) de Laozi. En virtud de esa identidad, Linji (Lin-chi) llamaba a sus discípulos “seguidores del Dao” y describía así el camino sin nombre que lleva a convertirse en un ser humano genuino, sin rango ni distinción alguna:

El verdadero seguidor del Dao no se aferra al Buda, ni a los bodhisattvas o a los arhats, ni a las glorias supremas de los tres reinos. En su independencia trascendental y su libertad sin cortapisas no se adhiere a nada… Ahórrate el esfuerzo inútil de discriminar unas apariencias de otras y aferrarte a ellas, y en un solo instante te darás cuenta del Dao con facilidad espontánea.

A pesar de desarrollar su propia línea de conceptos y prácticas distintivas, a veces como evolución de lo que el Dao sólo apuntaba de manera embrionaria, estos viejos maestros del budismo Chan mostraban un absoluto desinterés por distinguirse o separarse de su matriz autóctona. En ese sentido, las palabras que el legendario Mazu Daoyi (Ma-tsu Tao-yi), intercambió con un monje revelan a las claras que para él Dao y Dharma realmente eran, como decía Sengcan, “no-dos”:

Un monje le preguntó por qué el maestro afirmaba que “la mente es el Buda”. El maestro replicó, “Porque quiero detener el llanto de un bebé”. El monje insistió, “Cuando se para el llanto, ¿qué es entonces?” “Ni mente, ni Buda”, fue la respuesta. “¿Cómo le enseñas a alguien que no mantenga ni uno ni otro?” “Le diría, `Ni cosas´”. El monje volvió a preguntar, “Si te encontraras con alguien libre de apego a todas las cosas, ¿qué le dirías?” El maestro contestó, “Le dejaría experimentar el Gran Dao”.

En la muerte de un montañero

No sé muy bien por qué me ha “agarrado” esta noticia ni por qué he querido escribir sobre ella; desde luego, es algo que me ha costado más de lo que imaginaba. Sé que puede resultar algo polémico pero, con la premisa de que esto no es un oráculo budista sino parte de un proceso de ir ganando claridad, aunque sea a base de patinazos, ahí va:

Leo las páginas de un diario de hoy sobre la muerte por edema cerebral y pulmonar, a pesar de los esfuerzos generosos de quienes le acompañaban y de los que ascendieron para intentar rescatarlo, de un montañero español atrapado durante varios días en condiciones precarias a más de siete mil metros de altitud en las laderas del Annapurna.

¿Por qué escribo esto hoy? No soy alpinista. Nunca he sentido la llamada de la montaña y, de haberla sentido, tampoco es seguro que hubiera tenido valor o destreza para dedicarme a ella con éxito. Y tampoco es que conociera a Iñaki, aunque no es difícil sentir simpatía por él, gracias al cálido retrato que han dibujado sus amigos y compañeros estos días:

¿Cómo decir lo esencial? ¿Cómo expresar que Iñaki era valiente y buena persona? Vuelvo a intentarlo. Este año, Iñaki salió rumbo al Himalaya mucho antes de lo que tocaba. “No tengo nada que me retenga en casa. Así que, puestos a entrenarme, lo hago allá, subiendo montes distintos”, aclaró. De la ciudad sólo le interesaban las salidas hacia el Pirineo. Y los Sanfermines, corriendo ante los toros. Por teléfono, una mañana, Iñaki se confesó perdido en un centro comercial: metáfora de su forma de afrontar la vida. Sospecho que era tan feliz en Nepal o Pakistán como entrenándose en soledad en las lomas que circundan Pamplona. Bien lejos de las servidumbres de lo cotidiano. Es más viable ser feliz cuando uno sabe qué hacer con su vida; cuando elige, libre, antes de que las circunstancias decidan por uno mismo. Pero resulta mucho más complicado ser consecuente con un ideal. De hecho, lo difícil no es escalar uno o doce ochomiles. Lo realmente admirable es hipotecarse emocionalmente para no traicionarse, para no bajar los brazos, para ser distinto en un mundo de clones. Tener la fuerza de soñar, de ser fiel a un estilo de vida, de asumir la muerte como parte de la apuesta vital. Y, además, contarlo de viva voz, incansable, en conferencias y artículos sabiendo que la audiencia escuchará agradecida, soñando un instante, siguiendo después con sus vidas.

En realidad son estas palabras, firmadas por Óscar Gogorza, las que me mueven a reflexionar sobre esta muerte, que en el fondo es todas las muertes. Es cierto que la gente muere todos los días a nuestro alrededor sin que nos demos cuenta; ahora bien, cuando llega en situaciones tan dramáticas, ese tránsito le confiere un relieve especial a la vida de quien se acaba de ir, igual que el azul profundo del cielo sin nubes resalta los contornos de las cumbres nevadas, deslumbrantes de puro nítidas: un escenario majestuoso donde algunos acuden para encontrar una dimensión más noble del ser humano al poner a prueba sus límites ante las fuerzas de la naturaleza, aceptando la paradójica mezcla de soledad y unidad que puede brotar de ese encuentro. Sin embargo, con los mínimos datos que tengo a mano, me cuesta resistirme a una doble sensación de potencial desaprovechado en esta ocasión, tanto por la vida que se ha perdido como por las líneas que la glosan y que a mi juicio se acercan al espacio natural del Dharma, aunque sin llegar al fondo del asunto.

No es así en absoluto porque este montañero optara por vivir al margen de la corriente, sin tomar parte en la gran ceremonia de la confusión, codicia y aversión colectiva que llamamos civilización, sin “cumplir con sus obligaciones”, como se suele decir, incluso cuando eso pueda suponer remar despreocupadamente mientras nuestra nave de los locos se sigue acercando a las cataratas que la acechan. Al contrario, entiendo y comparto el desafecto por la vida “civilizada” de muchas de estas personas que buscan un espacio más auténtico donde aún haya sitio para la aventura, la solidaridad e incluso el heroísmo; pero es una lástima que eso se logre a costa de poner en peligro sus vidas sin motivos de fuerza mayor. En cierto sentido, sus muertes prematuras también son “daños colaterales” de nuestra sociedad desquiciada, no tan distintos de las de cientos de personas que se quitan la vida voluntariamente cada año. Y ¿cómo no entender también que un amigo escriba la semblanza emocionada del recién desaparecido en los términos más elogiosos que sea capaz de imaginar? Pero, con todos los respetos, hay algo más allá, una cumbre más elevada cuya conquista Óscar no le atribuye a su amigo Iñaki, a pesar de sus mejores intenciones.

En efecto, la actitud que describe refleja casi un acercamiento intuitivo al espíritu del Dharma y el Tao, tal como yo lo entiendo, excepto por una condición fundamental: que todo se haga teniendo presente el beneficio de los demás. Cuánto mejor sería aprovechar la fuerza y el idealismo de estos aventureros –en realidad, de todos y cada uno de nosotros, incluidos los que no sentimos la llamada del Himalaya– en un camino que beneficie a los aparentes individuos que formamos la gran tribu humana, a los animales, las plantas y el planeta. Esta dedicación a la unidad de toda la vida es la premisa del buen camino budista, en sentido no religioso, que lleva a la unificación, o mejor dicho a la reintegración, con esa misma unidad mediante la experiencia directa. Y no es ciencia-ficción; está a nuestro alcance: hay gente que ha “hecho cumbre” ahí y luego ha vuelto para contarlo.

Cuando eso ocurre, la vida simplemente fluye de manera natural, sin artificios. Es cierto que a algunos ese “alpinista espiritual”, visto a distancia o desde la emoción del momento, les podrá parecer admirable, heroico, casi inalcanzable; otros, más de cerca, apreciarán su lealtad y coherencia, su fuerza para soñar, su entusiasmo para trabajar y compartir lo que ha encontrado por el camino, así como su coraje ante cualquier cosa que puedan traer la vida o la muerte, incluso la soledad y la incomprensión de los que “escuchan agradecidos, sueñan un instante y luego siguen con sus vidas”, que es lo que suele ocurrir las más veces. Pero si hemos de creer a los que han coronado esa cumbre, cuando uno llega ahí no hay nada de eso en realidad: desde dentro, no hay ni hipotecas emocionales, esfuerzos idealistas ni nada que merezca admiración; sólo una corriente viva que discurre a su ritmo, aceptando las “servidumbres de lo cotidiano” que sean naturales, sin ocuparse de otra cosa que no sea promover el equilibrio y armonía de toda la vida que le rodea. Parecerá poca cosa pero, bien pensado, si uno está realmente en unión con toda la vida… ¿qué más podría hacer falta?