Otra idea de Sangha

Este texto conjunto surgió de un reciente ejercicio y enseñanza de Shanjian. Creo que aporta una visión diferente y enriquecedora sobre la Sangha, entendida en sentido más amplio y profundo que la mera congregación de budistas “oficiales”:

Es cierto que en nuestras condiciones actuales la sangha no siempre es evidente, aunque siempre está ahí como potencial. Pero mira las cosas de otra manera: en vez de anhelar la sangha como algo acabado y tangible, siente que la sangha es algo que haces cada día mediante tu propio esfuerzo, entrega, determinación, perseverancia… y, muy importante, paciencia. No es un refugio ya construido donde puedas retirarte a buscar compañía en los momentos de soledad o desánimo; es una oportunidad, un ideal hacia el que puedes dirigir tus esfuerzos, porque en la tarea de construir la sangha para todos es donde puedes encontrar y desarrollar las herramientas necesarias para recorrer el camino del Dharma con integridad.

Entonces, piensa de otra manera diferente de la sangha completa. La sangha es un conjunto de huskies siberianos que tiran de un trineo con el Dharma a bordo, y el Dharma que hay a bordo de este trineo es de hecho su propia comida al final del viaje y para el resto de sus vidas. Entonces está muy claro que cuanta más eficacia haya al tirar del trineo, más rápido y eficaz puede ser el viaje y las consecuencias (una panzada de Dharma para todos).

Eso está bien, pero ahora viene el problema. Supón que tienes este grupo de huskies y cada uno de ellos es ciego y sin olfato. La única manera en que puede saber que de verdad puede llegar al final del viaje y llenarse la panza de Dharma es por el sentido de las correas que tiran de todos. Pero es difícil, porque no puede ver a los otros perros ni olerlos. Entonces tampoco sabe si hay muchos o pocos tirando, con qué fuerza tiran o si todos tiran en la misma dirección, porque por desgracia el conductor no habla el idioma de los perros y ellos no entienden su idioma.

Bien, ese es el problema. Como husky que eres, ¿qué puedes hacer?

La respuesta es que todos debéis entender completamente desde el principio el concepto de la unidad y la diversidad.

Si entendéis eso, entendéis que no hay diferencia entre huskies y que todos los huskies tienen el mismo problema: que se ocupan mucho de la posibilidad de errores en la diversidad y poco de la unidad.

La solución es darlo todo por la totalidad. Eso significa tirar lo más posible en la dirección correcta en beneficio de todos los otros huskies y de uno mismo, hacer lo más posible para permitir que los otros huskies sepan que lo estás haciendo y estar preparado para ayudarles si tienen frío o cojean.

Bien, en la práctica, ¿cómo hacer eso? Con comunicación total e intercambio de experiencias y de los problemas que se enfrentan. Es verdad que no podéis hacer el trabajo del maestro, pero saber que hay un perro al lado que está tirando de las riendas para todos, no para sí mismo, es una gran ayuda. Y a veces, cuando todos paráis para descansar (en un retiro), debéis tener un completo sentido de unidad en todo lo que estáis haciendo y eso significa estar lleno de alegría disponible y del bienestar que se puede compartir, incluso con cualquier dificultad que se encuentre.

Jesucristo dijo que donde dos se reunían en su nombre, ahí estaba él. Pero nosotros decimos que allí donde uno se reúne con su propia naturaleza de Buda, en armonía con el Dharma, ahí está también la semilla de la Sangha, que es la unidad de todos los seres aparentes y, en especial, la unidad potencial de todos los que dedican sus esfuerzos a abrir este camino para los demás.

¿Qué es un bodhisattva? II

En contraste con las citas anteriores –todo lo hermosas y edificantes que se quiera, pero que sólo nos llevan al umbral de la vivencia directa– el antropólogo y mitólogo norteamericano Joseph Campbell ofrece una ilustración mucho más cruda y subyugante de esta fuerza dormida cuando relata la experiencia de alguien que, sin tener ni idea del budismo ni de las teorías de Darwin (al menos que sepamos), tuvo un encontronazo formidable con la vida y la muerte que lo colocó frente a frente con ese impulso básico e innegociable que, según el Dharma, está latente en todo ser humano precisamente en virtud de su humanidad:

Hay un ensayo magnífico de Schopenhauer en el que se pregunta cómo es posible que un ser humano participe hasta tal punto del peligro o del dolor de otro que sin pensarlo, espontáneamente, sacrifique su vida por la del otro. ¿Cómo es posible que lo que solemos tomar como la primera ley de la naturaleza y de la propia conservación se disuelva de repente?

En Hawaii, hace cuatro o cinco años, ocurrió un hecho extraordinario que ilustra este problema. Hay un lugar llamado el Pali, donde los vientos del norte entran a gran velocidad a través de un enorme cañón de montañas. A la gente le gusta subirse ahí para que el viento les acaricie el pelo o a veces para suicidarse –ya sabes, es algo como saltar desde el puente del Golden Gate de San Francisco.

Un día, dos policías subían en coche por la carretera del Pali cuando vieron, al otro lado de la barrera quitamiedos, a un chico que estaba a punto de saltar. Detuvieron el coche y el agente que no conducía salió corriendo para sujetar al chico, pero lo agarró justo cuando saltaba, y él mismo ya se estaba deslizando hacia el abismo cuando el segundo policía llegó justo a tiempo y los rescató a los dos.

¿Te das cuenta de lo que le había ocurrido a ese policía que se había entregado a la muerte con ese joven desconocido? Todas las demás cosas de su vida se habían esfumado –su deber hacia su familia, su deber hacia su trabajo, su deber hacia su propia vida– todos los deseos y esperanzas de su vida entera habían desaparecido. Estaba a punto de morir.

Tiempo después, un periodista le preguntó: “¿Por qué no lo soltó? Estuvo a punto de matarse con él”. Y la respuesta fue: “No podía soltarlo. Si hubiese soltado a ese joven, no podría haber vivido ni un día más de mi vida”. ¿Cómo es posible?

La respuesta de Schopenhauer es que una crisis psicológica de esta magnitud representa la irrupción en la conciencia de una evidencia metafísica, que es que tú y el otro sois uno, que sois dos aspectos de la vida única, y que vuestra separación aparente no es más que un efecto del modo en que experimentamos las formas bajo las condiciones del espacio y el tiempo. Nuestra verdadera realidad yace en nuestra identidad y unidad con toda la vida. Esta es una verdad metafísica que puede captarse de manera espontánea en circunstancias de crisis. Porque es, según Schopenhauer, la verdad de tu vida.

Quizá la clave de esta experiencia sea la unidad con toda la vida –una unidad tan evidente que anula todo cálculo sobre las consecuencias de la acción; es en ese sentido como el Dharma habla de experiencias más allá de la mente. Tras un encuentro de esa magnitud, probablemente nada volviera a ser como antes para ese policía y es posible incluso que su vida, tal como la tenía organizada hasta entonces, sufriera un completo revolcón; pero en medio de su confusión, sin llegar a entender quizá del todo lo que había ocurrido, ese agente tendría una noción más verdadera de la fuerza de la vida –y, desde luego, más de primera mano– que cualquiera que haya llegado a conclusiones parecidas por vías puramente analíticas. Esa unidad con toda la vida fue también una de las experiencias del Buda, a partir de las cuales formuló un método para propiciar en otros la misma vivencia directa sin necesidad de crisis dramáticas que actuaran como catalizadores.

Ahora bien, volviendo al asunto que nos concierne, si es posible sintonizar con esa fuerza y actuar según su criterio siendo un simple funcionario público, ¿quién puede garantizar sin asomo de duda que esa experiencia les está vedada a quienes siguen el camino Theravada, sólo porque en esa escuela no se contempla expresamente el ideal del bodhisattva? Uno de los pilares de las enseñanzas Theravada es lo que llaman anatta –la inexistencia del “yo”, entendido como una sustancia real y duradera en el espacio y tiempo. ¿Cómo es posible, habrá que preguntarse, que alguien que ha interiorizado ese anatta trabaje sólo por su propia liberación? Si no hay “yo”, no hay nadie que se libere. Como se ve, en cuanto se examina un poco este reproche habitual en otros grupos budistas, se cae por su propio peso. Curiosamente, es uno de los textos tardíos de la propia escuela Mahayana, el Sutra del diamante, el que, sin ser original de Buda, deja bien claro que la recusación literalista del camino Theravada carece de cualquier fundamento:

Entonces, el venerable Subhuti dijo al Buda: «Honrado por Todo el Mundo, permíteme que te pregunte una vez más: Si las hijas e hijos de buena familia quisieran dar nacimiento a la más alta y lograda mente despierta, ¿en qué se deberían apoyar y cómo deberían dominar su pensamiento?».

El Buda respondió: «Subhuti, un buen hijo o hija que quiera dar nacimiento a la más alta y cumplida mente despierta debe mantener el siguiente pensamiento: “Debo conducir a todos los seres a la orilla del despertar, sin embargo, cuando estos seres hayan sido liberados, no pensaré que un solo ser ha sido liberado en verdad”. ¿Por qué es así? Subhuti, si un bodhisattva sigue atrapado en la idea de un yo, de un ser humano, de un ser vivo o de un periodo vital, no es un auténtico bodhisattva».

(...)«Si un bodhisattva piensa que tiene que liberar a todos los seres vivos, aún no es un bodhisattva. ¿Por qué? Subhuti, no hay nadie con existencia independiente llamado bodhisattva. Por tanto, el Buda ha dicho que todos los fenómenos son sin yo,
sin ser humano, sin ser vivo y sin periodo vital. Subhuti, si un bodhisattva piensa: “Tengo que crear una tierra búdica bella y serena”, esa persona todavía no es un bodhisattva. ¿Por qué? Lo que el Tathagata llama tierra búdica bella y serena no es en realidad una tierra búdica bella y serena; por eso se le llama tierra búdica bella y serena. Subhuti, si un bodhisattva comprende profundamente que todas las cosas carecen de yo, el Tathagata dice que ese es un bodhisattva auténtico».

Lo mires por donde lo mires, ése es el mensaje fundamental del Dharma de Buda: Olvida las etiquetas y la mente que las produce. Hay algo de lo que no se puede decir nada, algo que no es algo ni no-algo, ni unidad de la vida ni no-unidad de la vida; ni siquiera se puede decir que “hay”. Si quieres, ven y te mostraré cómo vivir eso.

¿Qué es un bodhisattva? I

El Dharma está lleno de lecciones que demuestran cómo no podemos quedarnos en las etiquetas ni en la mera superficie de las cosas. Un ejemplo que viene a cuento aquí es la noción del bodhisattva. Explicado a menudo como el principal rasgo que distingue a la escuela del llamado “gran vehículo” o Mahayana de sus antecesoras (llamadas colectivamente, y con cierto matiz peyorativo, el “pequeño vehículo” o Hinayana, entre las que hoy sólo sobrevive la rama denominada Theravada), se supone que el bodhisattva es la persona que –al contrario que el ideal del arahat del Theravada, que supuestamente trabaja sólo por su propia liberación– dedica todo su esfuerzo a los demás y toma el voto de no pasar a la orilla del nirvana, aunque esté a tiro, mientras no haya ayudado a cruzar el río a todos los seres del universo antes que él. Muy bonito, ¿verdad?; incluso reconfortantemente cristiano, diríamos, por su aparente glorificación del sacrificio; pero ¿qué hay de verdad en todo ello? ¿Es el bodhisattva una especie de San Cristobalón, noble pero individual y separado, que opera a escala universal?

Para aclarar este extremo, volvamos un momento al final de la oración budista que cerraba la entrada anterior:

Igual que una madre protege con su vida
a su hijo, su único hijo, de todo daño,
así deja que crezca en ti
un amor sin límite por todas las criaturas.

¿De qué está hablando el Buda aquí? Pues, en el fondo, de nada más y nada menos que del espíritu del bodhisattva en su esencia más pura: la superación de las restricciones del aparente interés genético y el enlace con una motivación más profunda y altruista, alejada de los mecanismos que gobiernan nuestro funcionamiento diario pero más humana en el fondo: cuidar de toda la vida, por el mero hecho de estar viva. El bodhisattva es por tanto alguien que promueve y asiste al desarrollo correcto de la vida, con todo su caos y conflicto natural, sin hacer distingos en función de su interés personal.

A estas alturas ya no debería suponer ninguna sorpresa comprobar que el propio Darwin también apuntó en una dirección similar en las reflexiones morales y paliativas que ocuparon gran parte de su tiempo después del bombazo que supuso la publicación de su trabajo sobre el origen de las especies:

A medida que el ser humano avanza en su civilización, y las pequeñas tribus se unen para formar comunidades mayores, la razón más elemental le diría a cada individuo que debe extender sus instintos y simpatías sociales a todos los miembros de la misma nación, aunque no los conozca en persona. Una vez se ha llegado a este punto, no queda más que una barrera superficial como impedimento para que sus simpatías se extiendan a los hombres y mujeres de todas las naciones y razas.

Personalmente, reconozco que me hace gracia la tibieza de esta formulación tan sumamente lógica y razonable aplicada a un dilema moral de proporciones colosales –algo tan británico en su circunspección que a duras penas me resisto a caricaturizar a míster Darwin paseando con su mujer del brazo, cruzándose con un mendigo harapiento, muerto de hambre y frío, levantándose el bombín para saludar y diciendo con urbanidad exquisita “Le extiendo mis simpatías”, para después seguir su camino sin inmutarse y con una vaga satisfacción para sus adentros (aunque, en honor a la verdad, hay que reconocer que sympathy en inglés tiene un mayor contenido de empatía y afecto que su equivalente español). Sin embargo, es evidente que en este párrafo Darwin evoca un espíritu similar al que inspiró la oración del Buda, aunque sea desde otro ángulo: el naturalista aduce la autoridad de una razón casi evidente por sí misma que dicta lo que parece sensato y apela al sentido del deber que recomienda el curso de acción a todas luces más civilizado.

Ahí, pienso, están contenidas y retratadas la grandeza y miseria de la mente lógica: su potencial de desbrozar el camino a la verdad mediante la observación y el análisis inteligente, lastrado fatalmente por su incapacidad de impulsar el salto que nos ha de proyectar a esa verdad como vivencia. La proposición de Darwin no es, desde luego, un fogoso alegato que despierte entusiasmo ni encienda pasiones; sólo pone de relieve una vez más cómo, a grandes rasgos, su trayectoria intelectual lo llevó por una ruta puramente cognitiva a conclusiones morales en la misma línea que había establecido el Buda. Y tampoco es que sea el único; varios científicos y pensadores de categoría han llegado por otras vías a una comprensión similar del dilema y el reto que supone la condición humana. He aquí, por ejemplo, una formulación de la misma idea salida de la pluma de Einstein, incluida en una entrada anterior, y que, como corresponde a una visión matemática de la realidad, le atribuye a la ilusión del espacio-tiempo lo que Darwin concebía en términos de genética:

El ser humano es parte del todo que llamamos el universo, una parte limitada en el tiempo y el espacio. Se experimenta a sí mismo, sus pensamientos y emociones, como si fueran algo separado del resto –una especie de ilusión óptica de su conciencia. Esta ilusión es una cárcel para nosotros, que nos reduce a nuestros deseos personales y al afecto sólo para las pocas personas que nos son cercanas. Nuestra tarea debe ser la de liberarnos a nosotros mismos de esta cárcel ampliando la esfera de nuestra compasión hasta abrazar a todos los seres vivos y a la naturaleza entera en toda su belleza.

Así pues, parece que hay cierto consenso, al menos entre algunas de las mentes consideradas más avanzadas a través de los siglos, en cuanto a cuál es la gran cuestión que tiene planteada el ser humano. Otra cosa distinta, pero muy urgente, es determinar si la conveniencia vislumbrada mediante el cálculo racional, el humanitarismo común que se horroriza ante el sufrimiento del prójimo o incluso la curiosidad lúcida y llena de asombro ante ciertos fenómenos de la naturaleza constituyen un combustible suficientemente potente para efectuar esa transformación en el seno de cada aparente individuo, titánica por lo escurridiza, que el Dharma defiende como la vía suprema para convertirse en un ser auténticamente humano.

Amnistía natural

Al final de esta entrada hay un enlace en el que se glosa la vida de Peter Benenson, el fundador de Amnistía Internacional, fallecido hace ya casi tres años.

En ese texto, Benenson alude a un proverbio chino, el sabio no grita a la oscuridad, sino que enciende una vela, para explicar el impulso de su vida.

Como se ve, mutatis mutandis y salvando las distancias, no hace falta mucho más que una voluntad firme para obtener resultados sorprendentes; pero tiene que ser nada menos que una voluntad firme.

Era el año 1961. Un abogado británico de unos cuarenta años lee el periódico en el metro de Londres. Le llama poderosamente la atención un artículo. En él se cuenta la tragedia de dos estudiantes portugueses encarcelados. Su delito: brindar por la libertad en un céntrico restaurante de Lisboa. Siete años de prisión fue su pena en el Portugal del dictador Salazar. Benenson no cabía en sí de cólera. Salió del metro y entró en la iglesia Saint Martin in the Fields. Allí rezó “a todos los dioses de todos los mundos”. Y llegó a una triste conclusión: “La lucha de un solo hombre no vale nada”. Meses después llegaba el artículo en The Observer. Fue la primera campaña de Amnistía Internacional. En palabras del propio Benenson, Amnistía era la iniciativa en Londres de un grupo de abogados, escritores y editores que compartía “la convicción expresada por Voltaire: Detesto tus ideas, pero estoy dispuesto a morir por tu derecho a expresarlas”. Fue entonces cuando se abrió la puerta al activismo de los derechos humanos.

Cuando se cumplía el 25º aniversario de AI, Benenson tuvo una idea. Encendió –de nuevo recurre a Saint Martin in the Fields– una vela con alambre de espino enroscado. Fue un símbolo que se convertiría en el logotipo de la organización. “La vela”, dijo entonces Benenson, “no arde para nosotros, sino para quienes no hemos podido rescatar de prisión, para quienes fueron tiroteados de camino a la cárcel, para quienes fueron torturados, para quienes fueron secuestrados, para quienes desaparecieron. Para ellos es esta vela”.

Amnistía Internacional ha combatido las violaciones de los derechos humanos en todos los rincones del mundo, tarea reconocida con la concesión del Premio Nobel de la Paz en 1977. “La primera vez que encendí la vela”, relató Benenson, “tenía en mente el viejo proverbio chino: Es mejor encender una vela que maldecir la oscuridad”.

La actitud de este hombre de hacer algo movido por sus convicciones más profundas y nobles en favor de la dignidad de los demás seres es la misma del bodhisattva que decide entrar en el Samsara y trabajar en beneficio de la unidad de toda la vida.

Y, bien visto, ¿no está el Dharma genuino implicado en un proyecto similar? Claro que sí. Se llama “Amnistía Natural”: la lucha por la libertad de la propia naturaleza de todos los seres respecto de las trampas y violaciones de Mara (la personificación budista de los tres venenos), cuidando de la luz que hay dentro de cada aparente individuo.

Si la vemos con ojos budistas, esa misma vela que figura en el logo rodeada del alambre de espino de las injusticias y abusos políticos representa para nosotros la luz de nuestra propia naturaleza, aprisionada por las garras de Mara en quienes aún no la hemos liberado; sólo que, en vez de ser un homenaje a los caídos y derrotados, esa vela arde con la esperanza de que, algún día, todos seremos libres.

Encendamos cada uno nuestra vela y ayudemos a los demás a encender la suya, pues en el fondo son una y la misma.

Ánimo, cachorros de bodhisattva.

Texto completo:

http://www.elpais.com/articulo/agenda/Peter/Benenson/fundador/
Amnistia/Internacional/elpepigen/20050227elpepiage_2/Tes

Mantenerse en contacto con la raíz

Un intercambio entre maestro y discípulo a propósito de dos capítulos del Daodejing (Tao Te Ching):

Tener abundancia es estar perplejo.
Por tanto, el sabio abraza al Único
Y llega a ser el modelo del mundo.

Wangbi (un importante comentarista del Daodejing) menciona que el Tao es como un árbol... Cuanto más crece, más se encuentra en un estado de plenitud. Los nuevos brotes crecen arriba y arriba, y más alejados de las raíces... Siendo eso así, tienen menos contacto con la potencia de las raíces. Cuanto más crecimiento y elaboración de las cosas se da en esta vida, más distante está uno de la verdadera esencia de las raíces, de manera que hay una tendencia a estar perplejo. Ahora mira la línea anterior, y puedes ver que si tú, como el tronco del árbol, te encuentras más cerca de las raíces, no hay tanta abundancia pero entonces tienes más contacto con las raíces, que son las raíces de Tao. Por tanto, esto es un eco de la línea previa, que dice: Tener poco es poseer. Este contacto con el Tao permite que el sabio abrace la unidad de todo, y como consecuencia se convierte en un modelo para el mundo.

La naturaleza dice pocas palabras.
Por la misma razón, un torbellino no dura toda una mañana.
Tampoco un aguacero dura un día entero.

La naturaleza es la naturaleza del Tao... Y la naturaleza del Tao, como dice la lección anterior, es como las raíces de un árbol, de modo que el sabio está cerca de las raíces y no de las puntas de las ramas. Claramente, cuanto más cerca esté uno de las raíces, el Tao, más naturales serán todas sus intenciones y acciones. Por tanto, no hay necesidad de movimientos de la mente, pensamientos, ni tampoco palabras. Está claro que un sabio que se abstiene de usar palabras es una persona obediente a la espontaneidad de su naturaleza. Si intentas escuchar o tocar esta naturaleza no puedes escuchar nada, porque es inaudible; y no puedes tocar nada porque es intocable.

La imagen del árbol, con sus raíces, tronco, ramas, hojas y frutos, sugiere por lo menos dos cosas opuestas y paradójicas: que la salud del árbol se traduce en un crecimiento que aleja a sus productos finales (los frutos, que contienen las semillas mediante las cuales ese árbol puede reproducirse y así perpetuar la fuerza de la vida) de su origen (las raíces que se hunden en la misma tierra de donde brotó el árbol en su día), de donde obtienen nutrición. Es decir, el esplendor visible del árbol puede ocultar una cierta debilidad en su capacidad de sobrevivir como aparente individuo y, por extensión, como especie. Esta contraposición me recuerda un poco a las frutas y verduras del mercado, que a menudo son más sabrosas cuanto más pequeñas son y peor aspecto tienen.

Se me ocurren tres paralelos a esta imagen de Wangbi:

Para enlazar con la imagen del viento y la lluvia de este último capítulo 23, los huracanes se forman sobre el mar por evaporación de la humedad y ahí generan y acumulan su fuerza colosal; pero a medida que se alejan de sus fuentes marinas para adentrarse en tierra firme, van perdiendo fuerza porque ya no cuentan con un suministro de vapor de agua que alimente sus remolinos.

En otro sentido, este mismo patrón de crecimiento espectacular que lo aleja a uno de sus raíces y sustento se podría aplicar a gran parte del budismo moderno (y probablemente también al taoísmo), que ha pasado de ser un camino sobrio, centrado en lo esencial, al margen de consideraciones sociales, y muy exigente en cuanto a la capacidad y dedicación de los que lo seguían a convertirse en un fenómeno de moda atento a las leyes del mercado, que ofrece unas enseñanzas sin comprensión profunda en las que el dogma y el ritual han desplazado a la búsqueda analítica y reflexiva de la verdad, y en el que todos son bienvenidos con tal de que traigan el dinero para pagar sus iniciaciones. Por eso algunos apreciamos tanto la pureza del Dharma que enseña Shan-jiàn y por eso estaremos abocados (no sé si por suerte o por desgracia, pero creo que inevitablemente) a ser siempre una opción minoritaria.

Yendo más a lo esencial que nos trae aquí, creo que este mismo esquema también se puede aplicar al crecimiento y desarrollo del ser humano, de todo ser humano: es cierto que, como dice el chiste, llegamos al mundo desnudos, fríos y llorando –y luego las cosas empeoran; pero en ese momento tenemos el mayor grado de contacto con la Fuerza de la Vida en su toda pureza que tendremos hasta el Despertar, ya que sólo está obstaculizada por las identidades genéticas que hemos heredado de nuestros padres, sin ninguna aportación nuestra ni del entorno en el que hemos nacido y vamos a desarrollarnos. En ese sentido, el crecimiento del ser humano también lo va alejando paulatinamente de ese estado casi prístino que, paradójicamente, se asemeja al del bodhisattva; nos vamos cargando de aprendizajes sociales, conocimientos de todo tipo, experiencias manchadas, expectativas, responsabilidades, miedos, neuras... hasta que en algún momento decimos “Basta” y nos ponemos a buscar el camino que nos lleva de vuelta a las raíces, de vuelta a casa. Ojalá que todos lo encontremos, consigamos unificar la inocencia de nuestro origen bodhisáttvico con la sabiduría y compasión de la naturaleza humana madura, y podamos reunirnos algún día en nuestra gran casa común donde raíces y frutos van de la mano.

El linaje (1/2): separar el grano de la paja

¿Qué es el linaje? El budismo institucional, especialmente el Zen, lo describe como la secuencia de maestros que, como eslabones de una larga cadena, enlazan con la figura del Buda Shakyamuni y con su despertar bajo el árbol del bodhi. Como tantas veces, hay algo de verdad y también de trampa en esa proposición. A lo largo de los siglos, las diversas corrientes budistas han presentado linajes varios para conectarse con esa experiencia seminal; pero en más de un caso la nefasta competencia por granjearse el patronazgo del poder político o el favor del público ha dado pie a burdas tergiversaciones, convirtiéndolo en un arma para ensalzar la propia escuela, a menudo deslegitimando a las demás. Digámoslo alto y claro: algunas de esas genealogías son un mito, pura invención, y resultan tan sorprendentes por las licencias que se toman con la realidad histórica como por su popularidad, intacta aún a pesar de haber quedado refutadas hace decenios por la investigación académica. Si un seguidor del Zen, por ejemplo, se jacta de que su linaje desciende directamente de Buda a través de Bodhidharma y Huineng, tendrás toda la razón del mundo para recomendarle –con una brusquedad que será exactamente proporcional a su orgullo– que primero vaya a hacer los deberes y luego habláis.

¿Por qué parece ser tan importante el linaje? Es indudable que la existencia de una tradición viva en cualquier campo le imprime un sello a sus seguidores y favorece la aparición de nuevos representantes que la continúen y expandan; eso es así tanto si hablamos de budismo como de la pirotecnia valenciana o del flamenco de Jerez. Está también el prestigio de formar parte de genealogías longevas, como en esas empresas familiares que proclaman con orgullo fechas de fundación centenarias. Pero para muchos budistas el linaje es algo más que eso: es el canal por el que fluye la transmisión –esa supuesta comunicación directa y carismática con la experiencia del fundador; en virtud de eso, en el Zen se afirma que un maestro que haya recibido la transmisión está investido de la mente misma de Buda. ¿Qué hay de cierto en ello? ¿Se pueden comunicar experiencias de esa manera? No lo puedo desmentir categóricamente, pero me temo que aquí bordeamos el pantanoso terreno del pensamiento mágico y la propaganda oficial. Uno simplemente no puede abdicar de su juicio crítico; si lo hace, ya sabe a qué atenerse.

Bien, en casos de duda como éste es sensato acudir a las fuentes. ¿Qué dijo Buda al respecto? En el sutra que narra los últimos días de su vida, el Buda se refirió específicamente a esta cuestión:

Entonces el Buda le habló al venerable Ananda y le dijo: “Es posible, Ananda, que a alguno entre vosotros le venga el pensamiento: `Se acabó la palabra del maestro; nos hemos quedado sin maestro´. Pero no es así, Ananda, como hay que verlo. Pues eso que he proclamado y he dado a conocer como el Dharma y la disciplina, eso será vuestro maestro cuando yo me haya ido”.

Parece claro que, por los motivos que fueran, Buda no nombró un sucesor. Lo que sí ocurrió fue que Kassapa, uno de los monjes de mayor antigüedad en la sangha, convocó un concilio para recopilar ese Dharma, preservado hasta entonces sólo en la memoria de los que habían sido sus testigos; uno de los protagonistas de ese esfuerzo de recitación y fijación fue Ananda, el primo y “ayudante de cámara” del Buda. Así, con el Dharma recopilado y puesto a salvo del olvido, se garantizaba la disponibilidad casi universal del maestro que Buda designó para su ausencia. Pero ¿qué ocurrió después? Que, por una inveterada tendencia a cosificar lo inasible, los relatos oficiales empezaron a presentar como sucesor a Kassapa, y luego Ananda, y luego a otro... y así hasta fabricar una lista de 28 patriarcas del budismo en India y llegar a Bodhidharma, el pretendido vigésimonoveno patriarca indio y primer patriarca chino. Curioso, ¿no? Parece como si nadie se hubiera dedicado más concienzudamente a contravenir las recomendaciones expresas de Buda que los que se llaman a sí mismos budistas...

A pesar de ello, ¿existe el linaje? Sí, aunque no de la manera lineal y ordenada en que lo presenta la ortodoxia. ¿Existe la transmisión? También, con las mismas salvedades. Todos hemos tenido experiencias de aprendizaje desde niños y sabemos qué cursos tan misteriosos e irregulares pueden seguir; a menudo pueden pasar años hasta que reconocemos de quién aprendimos algo o quién nos impulsó en un determinado camino; en ese momento, no antes, esa persona se convierte en nuestro maestro. Si alguien quiere tener una visión sobria, realista y cercana a nuestra cultura de cómo funciona la transmisión, que lea el primer libro de las Meditaciones de Marco Aurelio, el emperador-filósofo de Roma, que arranca con una larga exposición de todos los aprendizajes, recibidos de diversas fuentes a lo largo de su vida, que contribuyeron a hacer de él lo que fue.

En el fondo, linaje y transmisión no son más que una mala representación mental y cuadriculada de cómo se transmite la verdad del Dharma. Esa verdad no se puede analizar en un laboratorio, pero sí se puede experimentar personalmente; quienes han tenido esa experiencia se reconocen entre sí igual que dos ladrones se huelen el uno al otro en una habitación llena de gente. Pero esa experiencia, que está más allá de la mente, no se puede constreñir en un árbol genealógico ni limitar a un solo patriarca por generación; brota libre e inopinadamente donde quiere, sin atender a razones de jerarquía, linajes ni demás apariencias. Ese es el corazón del Dharma verdadero, que florece cada vez que alguien despierta a la verdad descubierta por Buda; pero mientras no haya una comprensión de esa verdad más allá de las palabras, alardear de linajes equivale a ondear como si fueran banderas lo que no son sino mariposas ensartadas en un alfiler.