Entrevista con Helen Tworkov (2)

WIE: En tu epílogo también escribiste: “La pregunta más urgente hoy es si la americanización del Zen que está en curso es un proceso necesario de adaptación cultural, o si lo que con confianza hemos llamado “americanización” es una justificación para el proceso de cooptación del Zen por parte de los materialistas laicos”.

HT: Probablemente una de las tradiciones que menos se prestan a la secularización del budismo es el Zen. Hay un budismo tibetano completamente laico y lo mismo puede ser cierto del budismo del sudeste asiático, mientras que personalmente creo que lo mejor del Zen quizá requiera del monasterio. No estoy segura de que realmente puedas pillarlo en una sociedad laica, porque el Zen juega con la realidad de una manera que una reunión del consejo escolar no permitiría. Hay muchas tradiciones en las que la línea entre laico y monástico, místico y mundano, normal y extraordinario, o esotérico y exotérico pueden ser caminos muy amables que llevan del uno al otro. El Zen es la única tradición que me da la sensación de que realmente se pierde demasiado en el proceso de secularización. La extravagancia del Zen –la trascendencia total y completa de las formas convencionales– solo puede tener lugar en una esfera altamente segura, colectiva y compartida que lo permita. No puedes ir simplemente por el mundo dando la impresión de que estás chiflado. No tiene ningún valor para la gente.

WIE: El formato monástico y la renuncia han ocupado tradicionalmente un papel central en el budismo. Gautama el Buda encontró que era esencial renunciar a todo, abandonando su reino en su búsqueda de la iluminación. Al parecer, también le animó apasionadamente a muchos otros a que hicieran lo mismo. Hoy rara vez se habla de esta clase de renuncia en los círculos budistas americanos y, tal como has observado, el formato monástico nunca ha echado raíces de verdad entre los grupos budistas occidentales. Sin embargo, hay gente como el profesor Robert Thurman que creen que el budismo nunca arraigará en América sin una tradición monástica viva. ¿Qué opinas de esto?

HT: Estoy de acuerdo con eso.

WIE: ¿Es porque el formato monástico es importante en sí, o por la calidad de la renuncia que implica?

HT: Creo que tienes que contar con un espacio físico concreto que se convierta en una olla a presión para la práctica. Es muy difícil entrar a fondo en el Dharma sin tener ese sitio destilado donde decimos: “Esto es lo único que se supone que debemos hacer”. Hoy tienes a todos estos budistas corriendo por ahí y se supone que se van a iluminar, se supone que van a ser muy amables con todo el mundo, se supone que van a observar los preceptos –y todo eso es posible– pero entretanto también están criando a sus hijos y avanzando en sus carreras y construyéndose casas y haciendo esto y aquello. El papel del monje es simplemente hacer el Dharma.

WIE: ¿Es este el tipo de renuncia del que se está hablando entre los budistas occidentales? ¿O la mayoría de los individuos se están fijando en ‘Cómo puedo hacer todo lo que quiero hacer y también estar en el camino a la iluminación’? Porque, como dijiste, los monasterios son una olla a presión –y ¿para qué son una olla a presión? Para hacer que ocurra algo, para pasar de la ignorancia a la iluminación. Da la impresión de que esto es algo que interesa a muy pocos occidentales modernos.

HT: Sí. Antes me has preguntado si la sociedad es antagónica a cualquier tipo de desarrollo espiritual. Bien, esta sociedad, por ejemplo, es increíblemente antagónica al silencio. El silencio le parece extremadamente amenazador. No es ninguna coincidencia que haya tan pocos monasterios aquí y que incluso los monasterios cristianos prácticamente se hayan extinguido. El monasterio representa el silencio; representa un espacio en la cultura que dice: “Para, frena, cálmate”. Ya sea un monasterio cristiano o budista, es un espacio físico que dice: “Simplemente sosiégate”. Pero a nuestra sociedad no le gusta eso. Es muy amenazador. Si haces un montón de ruido, entonces todo el mundo está muy contento.

Claro, existe la posibilidad de crear situaciones provisionales que pueden darle a la gente una experiencia muy profunda y un sabor real de qué significa la renuncia, que luego se puede traer de vuelta a la sociedad. Quizá desarrollemos en este país una ordenación provisional, algo similar a lo que tienes en el sudeste asiático y en el Extremo Oriente o en el Tíbet. Un conocido se refirió hace poco a estos periodos de práctica intensa como “budismo de atracón” –y se llamó a sí mismo un “budista de atracón”.

WIE: ¿Qué quiere decir eso?

HT: Que se van de retiro tres semanas y luego no practican nada hasta la siguiente vez que se van de retiro.

WIE: ¿Qué piensas de eso?

HT: Es mejor que no hacer nada en absoluto.

WIE: Pero, si el modelo del “budista de atracón” se vuelve el más popular, ¿no hay un peligro de que diluya la aspiración genuina a un cambio radical?

HT: Claro. Pero fíjate en la historia de Asia. ¿Por qué va a hacer América algo que sea radicalmente diferente de la India, el Tíbet, Japón, China, Tailandia, Sri Lanka, Camboya o Vietnam? Muy poca gente tiene interés en alcanzar la iluminación, muy poca gente tiene interés en despertarse a sí misma, muy poca gente tiene interés en vivir de verdad en una perspectiva no dualista. Así que cuando hablas de “iluminación”, estás hablando solo de un puñado de personas. Mientras tanto, tienes a todo el resto de la humanidad que sufre e intentas hacer lo que puedes para crear un ambiente o una conciencia que ayude a aliviar eso.

WIE: Pero ¿hay alguna forma, en el contexto de esta perspectiva pluralista, de asegurar que aparte de que yo personalmente elija o no elija entregar mi vida a esa posibilidad suprema, o con independencia de que lo hagan fulano o mengano, que esa posibilidad en sí no se está diluyendo –que se sigue viendo la iluminación como la posibilidad última o suprema– y que además uno sabría si no se está esforzando por ello? Para mí ésa es la pregunta: ¿Qué está haciendo el budismo americano con la iluminación?

HT: Creo que es una muy buena pregunta. Mi esperanza sería que una situación monástica creara ese tipo de testigo. Pero lo cierto es que, si miras a Asia, no se cumple forzosamente. De hecho, no es distinto de lo que ocurrió con la iglesia católica. Con el tiempo, la burocracia de la iglesia acabó por devorar cualquier retazo de posibilidad mística, de manera que la iglesia dejó de estar imbuida de cualquier elemento místico. La pregunta es, ¿cómo puedes mantener algo en la cultura de forma que la tradición de la iluminación en el seno de un budismo laico pueda servir para iluminar o despertar? ¿Cómo puedes lograr que se mantenga algún tipo de diálogo? En la iglesia, el diálogo se rompió, al menos por lo que sabemos. En Occidente crecemos ignorando que algún miembro de la iglesia pudiera llegar a contemplar la realidad del no-saber –cosa que sí que hicieron, desde luego.

WIE: Sí, deben de haberlo hecho.

HT: Si lees los escritos de los antiguos Padres de la Iglesia, suenan exactamente como los maestros Zen, pero eso no es lo que nos han enseñado. Eso es algo a lo que, como laicos, no tuvimos acceso. Por lo que a mí respecta, lo mejor que podemos hacer es mantener abiertos los canales de comunicación con un tipo de budismo diverso y pluralista, porque sin duda es un hecho que vamos a tener un budismo muy laico. Que vaya a ser más interesante o no que cualquier otro movimiento laico es algo que realmente no sé –puede que no lo sea.

Pero por otra parte, creo que el budismo puede ofrecer muchísimo a este país y está teniendo un efecto tremendo en la conciencia de América. No tienes que tener una gran relación mística con la vida para entender cuál podría ser el valor del budismo o cuál es la necesidad –y no tienes que ser un astrofísico o San Juan de la Cruz para verlo. Puedes ver cómo las perspectivas budistas se integrando en la literatura sobre la muerte y el morir y en algunos de los movimientos ecologistas, con un tipo de pragmatismo que a mi juicio no es un enfoque místico, no es más que un enfoque realista.

Entrevista con Helen Tworkov (1)

Esta entrevista se publicó en 1998 en la revista What Is Enlightenment? (WIE) en relación con el budismo, sobre todo Zen, en los EE UU (la “América” del texto). Es sorprendente que, siendo ya antigua y viniendo de otro país y otra cultura, explique tan lúcida y detalladamente fenómenos que también abundan en el budismo que se practica en España hoy por hoy. Por eso al final me he decidido a traducirla entera, por si puede servir de orientación y reflexión a quienes practicamos el Dharma en condiciones similares.

WIE: Has estado observando el panorama budista en los EE UU durante veinte años como practicante y en tu papel de editora de la revista Tricycle.

Helen Tworkov:  Sí, es mi culebrón favorito.

WIE: ¿Puedes decirnos algo sobre cómo has visto cambiar ese panorama?

HT: Ha habido grandes cambios. En estos días, la gente parece saber sobre el budismo, y parecen estar muy interesados en él. En este momento, no parece que sea antagonista para la sociedad de ninguna manera –para bien o para mal. En los años sesenta había un rechazo tremendo a la sociedad y una búsqueda de transformación personal y social, y no hay forma de separar la “explosión” budista que se inició en esa época en los EE UU de la guerra de Vietnam ni de las drogas. Realmente son inseparables. Había auténtica desesperanza con lo que estaba ocurriendo en Asia –las religiones con las que habíamos crecido en nuestra cultura judeo-cristiana simplemente habían fracasado a la hora de proporcionarnos algo de fuerza espiritual o moral– de manera que había una desilusión extrema con nuestro país. Muchos de los que empezamos a practicar entonces estábamos motivados por una combinación muy genuina de interés tanto en la transformación personal como en la social. Todo tenía que ver con el cambio –queríamos un cambio. Queríamos cambiarnos a nosotros mismos, queríamos cambiar nuestra sociedad y queríamos cambiar el mundo. Y creo que ese deseo venía de un sitio muy genuino.

WIE: ¿Ha cambiado eso con el paso de los años?

HT: Sí. Ahora mismo vemos a una generación totalmente nueva de gente que llega al budismo, pero si hay algún motivo colectivo entre ellos parecido al que había entre nosotros, no estoy segura de cuál puede ser. Nosotros fuimos una gran ola. Teníamos nuestra música, teníamos nuestros libros, teníamos nuestros héroes y teníamos nuestras opciones en ese momento. Ahora veo corrientes mucho más sutiles que motivan a la gente que viene al budismo en la veintena, y no estoy segura de que ni siquiera ellos sepan cuáles son. No sé si se han juntado de manera que les haya permitido siquiera formular o articular un motivo colectivo. Hay una sensación tan tremenda de alienación en nuestra cultura. Creo que les gustaría sentirse parte de algo. Hay tan poca cohesión y tanta desintegración que, en cierto sentido, eso ha hecho que estos jóvenes estén más disponibles para el Dharma, más maduros para la posibilidad de descubrir un nuevo sentido de identidad que no esté empapado de una identidad cultural.

WIE: Históricamente, el budismo se ha tenido que adaptar cada vez que ha entrado en una nueva cultura, como por ejemplo, cuando el budismo fue desde la India al Tíbet, China y Japón. En el epílogo a la segunda edición de tu libro El Zen en América—

HT: ¡Ese epílogo me ha traído un montón de problemas! [se ríe].

WIE: Bueno, hiciste algunas observaciones fascinantes. En él pareces dar a entender que la adaptación del budismo a la cultura americana es cualitativamente diferente de cualquier adaptación que haya tenido que hacer antes. Porque al intentar echar raíces en América, el budismo se ha encontrado y ha tenido que adaptarse a una sociedad que, como dices, “se niega a reconocer o validar la experiencia de la iluminación”. ¿Podrías explicar qué es lo que querías decir con eso y qué es lo que has observado?

HT: ¿Quieres que hablemos de ello específicamente en términos de iluminación?

WIE: Sí.

HT: Bien, cuando empezamos a practicar, no sabíamos qué era la iluminación, y seguimos sin saberlo –no tenemos ni idea. Pero la manera en que pensamos sobre ello ha cambiado. Si retrocedes a una época antes de los años ’60, ves que la práctica del Zen fue el primer tipo de budismo y el más extendido que adoptaron los nuevos budistas en este país. D.T. Suzuki tuvo un papel enorme a la hora de desarrollar y crear un clima para la práctica del Zen en América, y tenía mucho que decir sobre la iluminación. Él hablaba de satori y kensho [experiencias de iluminación]. Lo que ocurrió en este país es que desarrollamos todas esas ideas sobre la iluminación, sobre la vacuidad y sobre cuál era el meollo de la práctica Zen. Y luego nos llevamos una desilusión terrible con nuestros maestros. Eso ocurrió tras unos veinte años de práctica en los centros Zen. En esa época, también pasamos de estar en la veintena a tener cuarenta y tantos años. Pasamos a la edad adulta, mucha gente tuvo hijos, y entonces surgió una necesidad de descubrir cómo íbamos a vivir en esta sociedad nuestra con nuestras necesidades convencionales. Una de las diferencias mayores que hemos visto en América es que no ha habido un gran interés en el formato monástico.

WIE: Estás describiendo lo que ha ocurrido en la comunidad Zen en América, pero ¿dirías que ha ocurrido más o menos lo mismo en otras escuelas budistas de América también?

HT: Sí. Excepto que la tradición Zen siempre ha estado más afiliada con el formato monástico.

WIE: Has hecho algunas observaciones interesantes sobre la cultura americana y cómo lo que llamas el “materialismo laico” de América está influyendo en la manera en que la comunidad budista interpreta ideas como la iluminación y lo que significa llevar una vida iluminada. Hoy, por ejemplo, en las escuelas más populares del budismo occidental contemporáneo, los maestros y los practicantes hablan de llevar la iluminación a la vida diaria. El término “Zen cotidiano” quizá sea el que mejor simboliza esta escuela de pensamiento, aunque este concepto no está limitado al Zen. Algunas escuelas populares de Vipassana también se refieren a la “conciencia atenta en la vida diaria” –conciencia atenta en tanto estás empezando una relación, criando a los niños y ganando dinero. Mi pregunta es la siguiente: ¿Está dándole América una nueva forma al budismo de acuerdo con su propio programa laico y materialista? Los practicantes de la comunidad budista americana, ¿están intentando añadir la iluminación a sus vidas tal como son, sin cambiar nada?

HT: Sí, creo que así es. Claro, ése es el peligro que cualquier tradición del Dharma se va a encontrar aquí. Queremos que el Dharma se amolde a nosotros; no queremos amoldarnos al Dharma. Ése es el estilo americano.

Había estilos de vida que se desarrollaron en países budistas que requerían que tú te amoldaras a “ello”, fuese lo que fuese ese “ello”. Había valor en decir simplemente: “Me tengo que quitar este conjunto de ropas y ponerme ese conjunto de ropas. Me tengo que levantar a las 4:45 de la madrugada me guste o no”. Pero en este país, nuestra vida diaria se compone de decisiones interminables que son totalmente intrascendentes. ¿Te quieres comprar un Chevrolet o un Ford? Todo el día se nos pide que nos planteemos “¿Qué es lo que yo quiero?”. Claro, puedes descolgar tu ego y tu propio “yo” egoísta en medio de esta vida cotidiana. Pero tienes que ser un genio espiritual porque todo el día te están asaltando con un proceso de tomar de decisiones que refuerza y hace real al “yo” pequeño. Así que sí, puedes hacerlo, pero— 

WIE: La cultura no lo apoya.

HT: No, en absoluto, no.