La gran ilusión

Un conocido problema filosófico plantea esta pregunta: ¿hay sonido cuando cae un árbol en un bosque vacío? La respuesta, sorprendente quizá, es que no. No hay sonido porque lo que llamamos “sonido” es la combinación de las vibraciones que la caída del árbol produce en el aire con su recepción en el oído y las señales que este le envía al cerebro, que las interpreta como sonido. En puridad, el sonido existe en el cerebro, no “ahí fuera”. Si no hay nadie que aporte oídos y cerebro al acontecimiento, sea cual sea, no hay sonido; habrá vibraciones, desde luego, pero nada más. 

(En este sentido, es interesante escuchar este experimento de la NASA, que ha generado un “traductor” para que podamos oír sonidos del espacio exterior, en el que el vacío casi total -es decir, la falta de aire que transporte las vibraciones- impide que el oído humano perciba algo: 

https://canyouactually.com/nasa-actually-recorded-sound-in-space-and-its-absolutely-chilling/). 

Por tanto, el sonido es un fenómeno que surge del encuentro entre lo que ocurre fuera y dentro del sistema. Es otro tipo de “co-surgimiento dependiente”; como en el dicho inglés, it takes two to tango.

Llevando esta conclusión a su extremo, podemos suponer igualmente que el universo tampoco existe. No existe porque es otro fenómeno de la conciencia que surge a semejanza del sonido. Lo único que hay es energía, que podemos entender como una inmensa masa de vibraciones cuya naturaleza última se nos escapa –esto es lo que el Dharma llama la “no-forma”. Estamos inmersos en ese océano de vibraciones como un batiscafo sumergido en el fondo de un mar en tinieblas. La mayor parte de esa masa nos es desconocida e inaccesible; solo tenemos seis escotillas diversas que nos permiten atisbar algunos contornos ahí fuera –esto son los cinco sentidos tradicionales más la mente, que captan lo que en el Dharma se llama la “forma”. Pero, obviamente, solo percibimos una fracción de la totalidad y de manera limitada por los rasgos fisiológicos de nuestros sentidos; por ejemplo, solo somos capaces de ver el espectro de vibraciones comprendido entre la luz infrarroja y la ultravioleta.

Es una impresión que produce cierto vértigo: sentir que llevamos el universo dentro de nosotros, en forma de un fenómeno que surge y se reproduce a cada instante por el impacto sobre nuestros sensores de una enorme masa de energía desconocida y, en último término, incognoscible. Nos estamos inventando el universo a cada paso, literalmente, en un juego en el que somos a la vez proyector, pantalla y protagonista de la acción. 

Fa-yen fue a su maestro Na Han y le dijo: “He venido a despedirme, maestro. A partir de ahora voy a vivir la vida libre de impedimentos, así que mañana le dejaré”.

El maestro contestó: “De acuerdo, si crees que estás listo”.

Fa-yen dijo: “Ah, sí, por supuesto que estoy listo”.

“Bien”, dijo el maestro, “deja que te ponga a prueba, solo para asegurarme. A menudo dices que el universo entero lo crea la mente. Mira allá fuera, al jardín. ¿Ves esas grandes rocas? Ahora dime: ¿están dentro de tu mente o fuera?”.

Sin titubear lo más mínimo, Fa-yen replicó: “No hay verdad fuera de la mente; todas las cosas están dentro de ella”.

El maestro se rió para sus adentros y dijo: “Mejor que te vayas a dormir a pierna suelta. Va a ser un viaje muy duro mañana, con todas esas rocas en tu mente”.

Fa-yen se puso colorado de vergüenza y confusión, y clavó la mirada en el suelo.

Tras unos momentos, el maestro dijo: “Cuando intentas comprender, eres como un hombre que sueña que puede ver. La verdad está directamente enfrente de ti. Está viva y es infinitamente grande. ¿Cómo pueden contenerla las palabras humanas?”.

Dándose cuenta de su error, Fa-yen se inclinó y dijo: “Por favor, maestro, enséñeme”.

El maestro dijo, “Bien, escucha. Ahora no sabes lo que es la verdad. Este no-saber es la tierra, el sol, las estrellas y el universo entero”.

En cuanto Fa-yen oyó estas palabras, su mente se abrió de golpe.

Cuando lo vivo así, siento que ya no soy una cápsula de “yo” en un vasto mundo que es “otro”; más bien soy como un buzo con escafandra que anda por el fondo del mar, percibiendo solo el contorno interno de esa escafandra (la impresión del universo sobre mis sentidos, que incluye mi percepción de mí mismo). A semejanza de quien camina de noche sujetando en alto un farol, allá donde voy, y haga lo que haga, llevo el mundo conmigo como un halo que me envuelve porque habito un gran globo de realidad virtual que proyecto desde dentro –el interfaz constantemente renovado de mis sentidos con el mundo desconocido ahí fuera. Pero, gracias a la meditación, también sé que soy el agua en la que estoy inmerso y que la escafandra no es más que una herramienta que me permite desenvolverme en este lapso de existencia –el samsara de las ilusiones naturales. 

¿Por dónde se va a la verdad última?

Este pasaje, tomado del libro de Mario Poceski Ordinary Mind as the Way: the Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism, describe tan bien como cualquier otro la base del camino budista –aunque yo matizaría sus ideas sobre vaciar la mente de todo contenido: una cosa es eliminar los impedimentos que obstaculizan su funcionamiento correcto y otra buscar un vacío artificial. Si, como entiende el budismo, la mente es un sentido más, es tan absurdo suponer que la mente debe estar vacía de pensamientos como que el ojo debe estar vacío de imágenes. Unos y otras, pensamientos e imágenes, son reflejos del funcionamiento natural de ambos sentidos; no es lo mismo quitarse las legañas que nos impiden ver con claridad que mirar fijamente a una pared blanca para evitar ver cualquier imagen, como si eso nos fuese a manchar.

La tradición budista enseña que todos los seres humanos experimentan el sufrimiento y la imperfección. Esta situación compartida no viene impuesta por un agente divino externo, e incluye un profundo sentido de disonancia con la verdadera naturaleza de la realidad. Debido a sus impedimentos y engaños mentales –en cuyo núcleo hay una ignorancia fundamental acerca de la realidad– los seres humanos generan deseos, crean apegos y malinterpretan el mundo en el que viven. Sin embargo, a pesar del poder de estas aflicciones, apegos e ilusiones hondamente arraigadas, los seres humanos tienen una habilidad y un potencial innatos para conocer la realidad y para ser genuinamente libres. La realidad última trasciende el reino de la ignorancia y los impedimentos, aunque es la base de todo. Todas las cosas y seres vivos participan de esa realidad –una condición de plenitud y perfección original que se expresa recurriendo a varios términos como “Una Mente” y “talidad” [sánscrito tathata, chino zhēnrú, 眞如] – que recorre y abarca todos los fenómenos del universo.

Dado que la realidad está en todas partes y en todo –o, por decirlo de otra forma, es la verdadera naturaleza de las cosas– incluidos la mente y cuerpo de cada individuo, la perspectiva del despertar y la liberación espiritual está abierta a todos y en todo momento. En esencia, lo único que uno tiene que hacer es desprenderse de todas las ideas y apegos falsos, vaciando la mente y aprehendiendo intuitivamente la verdad ubicua, sin intermediarios ni distorsiones. Pero dado que los apegos y la ignorancia están muy arraigados y son difíciles de eliminar, normalmente uno necesita prácticas espirituales. Aunque los métodos pueden variar debido a circunstancias particulares y preferencias individuales, en esencia estas prácticas implican vaciar la mente de todos los pensamientos, imágenes, apegos e ideas. Eso allana el camino para que surja la sabiduría y la trascendencia de la dualidad, aunque el adepto tampoco debe acabar atrapado en la no-dualidad.

Debido a la inveterada propensión humana al auto-engaño, la aplicación de las enseñanzas y métodos específicos debe ser flexible, atenta al contexto y matizada. Además, las enseñanzas mismas no se deben convertir en dogmas religiosos y fuentes de apego; así pues, todas las enseñanzas y métodos de práctica son provisionales y funcionan como herramientas para liberar la mente de ideas, fijaciones y apegos. Por eso, se deben emplear con sabiduría y se deben abandonar cuando ya no hacen falta. Cuando se usan con finura y sensibilidad, y mejor si es bajo la guía de un maestro cualificado, las enseñanzas acaban por disolverse en una visión totalizadora del Absoluto, en el momento en que el adepto capta directamente la naturaleza de la realidad y se vuelve capaz de actuar de acuerdo con ella.

Pero ¡cuidado con apegarse a estas palabras tambén! Son tan claras y diáfanas, encajan tan bien en nuestros esquemas mentales, las podemos desplegar con tanta facilidad ante propios y extraños… que es fácil tomarlas por la realidad.

Como dijo el maestro Fayan cuando un estudiante le preguntó cuál era la verdad última: “Si te la dijera, se convertiría en la verdad secundaria”.

Antes o después, no hay más remedio que dejar atrás las palabras e ir a las experiencias. Ése es el verdadero lenguaje del camino del Dharma de Buda.

¿Café para todos?

Cuando uno emprende esta aventura de la meditación y el descubrimiento interior es natural que se sienta desorientado por todas las ofertas que compiten por su atención con promesas explícitas o veladas, o incluso una vez que ya ha dado sus primeros pasos en la práctica formal. Por eso es tan sano fiarse del sentido común y aplicar en este terreno los mismos principios que en otras parcelas mundanas de la vida, donde nos sentimos más confiados con la experiencia que hemos acumulado de primera mano. Estas palabras, traducidas de un viejo manual americano sobre meditación, vienen a recordarnos que, por mucho que se ocupe de augustos temas espirituales, también la meditación tiene sus raíces en la tierra y debe responder los mismos criterios que valen para otras actividades humanas:

Un buen programa de meditación se parece en muchos aspectos a un buen programa de ejercicio físico. Ambos requieren de trabajo duro y repetido. El trabajo en sí a menudo es bastante tonto en su aspecto formal. ¿Qué puede ser más absurdo que levantar una y otra vez diez kilos de plomo, si no es contar tus respiraciones hasta cuatro una y otra vez –un conocido ejercicio de meditación? En ambos casos, el ejercicio se hace por el efecto que tiene sobre la persona y no por el objetivo de levantar plomo o contar respiraciones. Ambos programas deberían ajustarse a la persona en particular que los usa, con la clara comprensión de que no hay un solo programa que le encaje bien a todo el mundo.

Sería una estupidez ponerles el mismo programa de ejercicios a dos individuos que fueran muy diferentes en su constitución y condición física general, así como en la relación entre el desarrollo de sus aparatos respiratorio y circulatorio y el desarrollo de su musculatura. Pues es igualmente estúpido imponerle el mismo programa de meditaciones a dos individuos que difieran notablemente en el desarrollo de sus sistemas intelectual, emocional y sensorial y en las relaciones mutuas que se establecen entre estos sistemas.

Uno de los motivos por los que las escuelas formales de meditación práctica tienen un porcentaje tan elevado de fracaso entre sus estudiantes –aquellos que obtienen poco fruto de las prácticas y abandonan la meditación por completo– es que la mayoría de las escuelas tienden a creer que sólo hay una manera de meditar correcta para todos y que, por una curiosa coincidencia, da la casualidad de que es la que ellos emplean.

Es sorprendente que una idea tan claramente absurda como “Ésta es la forma correcta de meditar para todos” goce de predicamento alguno entre los seguidores de cualquier escuela, por mucho que en apariencia la pueda avalar una profusión de parafernalia esotérica o el prestigio de una tradición de siglos; pero así es, también en el budismo de hoy. Y no siempre hay que atribuir esa creencia a la mala fe. A menudo, uno tiene la sensación de que estos maestros del “café para todos” simplemente no han tenido la suerte de cruzarse en su camino con alguien que les explicara las varias prácticas disponibles en el Dharma, diseñadas según los temperamentos básicos. Al enseñar como les enseñaron a ellos, lo único que hacen es perpetuar una cadena de errores que heredaron de sus propios maestros. ¿Culpables? No, siempre que no haya mala fe en ello. ¿Responsables? Sí, sin duda, porque al final quienes salen perjudicados en este extravío son sus estudiantes, que pueden verse condenados al estancamiento y la frustración si se adentran en una práctica no apropiada para ellos. Y eso es algo que cualquier maestro honrado tendría que evitar o al menos corregir, aunque sea a costa de perder estudiantes.

No es el estudiante el que tiene que amoldarse al método, sino el método al estudiante –no a sus caprichos, por supuesto, sino a su naturaleza interna, que se refleja de manera sutil en su comportamiento y que un maestro perspicaz y bien entrenado puede discernir para luego encauzarla por el curso de prácticas más indicado.

Por eso resulta tan estimulante el florecimiento del budismo chino, con sus casas del Chan adaptadas a cada uno de los temperamentos básicos y, además, con la abierta promiscuidad reinante más allá de las formas oficiales entre esos modelos y otras escuelas como Tiantai, Tierra Pura o incluso Dao. No era raro en esos días que los estudiantes pasaran tiempo con varios maestros, aprendiendo de una combinación de fuentes sin preocuparse del fetichismo de los linajes; como la filiación se establecía de manera natural e interna, no había necesidad de insistir en formalismos exteriores. Ahora bien, que hubiera este espíritu de cooperación entre grupos y maestros no quiere decir que las diferencias entre unos y otros no fueran claras. La enseñanza no era una sopa boba consensuada para evitar polémicas y dispensada mansamente por clones confabulados. Compara los estilos de maestros Chan como Yunmen y Fayan y verás qué distintas pueden ser dos vías para subir a la misma montaña; esos tipos estaban llenos de vida y entregados a la misma tarea y a la vez eran enormemente diferentes, únicos, en su enfoque. Si por ejemplo alguien de temperamento sensible caía por el monasterio de Yunmen, antes o después lo dirigirían a otro lugar más apto para él –probablemente doliéndose aún del garrotazo del maestro.

Pero... no vivimos en China y además la edad de oro del Chan hace tiempo que pasó, así que si queremos mantener ese espíritu no nos queda otra que buscar alternativas. Probablemente hoy no existan más que contadísimos maestros que hayan tocado de verdad la experiencia fundamental del Dharma; muy pocos que sepan nada de los temperamentos, ocultos como están en las enseñanzas tras un lenguaje metafórico; y pocos que entiendan otros modelos de meditación aparte del que consideran suyo. ¿Qué hacer si quieres internarte en su compañía por alguna senda de este bosque en penumbra? Caminar sin miedo, desde luego, pero con ojos y oídos bien abiertos y, si hay algo que chirría, planteárselo sin tapujos al maestro. Si su respuesta consiste en fórmulas fijas e inflexibles que no atienden a lo particular de tu caso, mala señal. La función del maestro y del método es servirle al estudiante y no al revés, como suele suceder. Pero esa verdad tiene otra complementaria: que la función del estudiante también es investigar a fondo al maestro y al método para determinar a ciencia cierta si son los adecuados para guiarle hasta la otra orilla. Si vemos nuestro propio viaje en el contexto correcto, como algo que no sólo nos concierne a nosotros sino a todas las personas que se pueden beneficiar en el futuro si lo completamos, ésa es una responsabilidad que tenemos en varios frentes y de la que no debemos abdicar nunca.

Fayan Wenyi: la vía Chan del no saber

Una enseñanza de Shan-jiàn sobre Fa-yen Wen-i (Fayan Wenyi en pinyin), un maestro de la edad de oro del Chan fundador del modelo del mismo nombre, caracterizado por su afinidad al espíritu del Dao –amable, socarrón y cercano a la naturaleza.

Fa-yen, 法眼 (885-958), alcanzó su despertar cuando se encontró con su maestro Lo-han Kuei-ch´in (867-928). Fa-yen estaba de peregrinación con varios compañeros cuando se tuvieron que detener debido al mal tiempo y se cobijaron en el templo de Ti Ts´ang, donde por aquel entonces se alojaba el maestro Kuei Ch´in. Kuei Ch´in les preguntó a dónde se dirigían; la respuesta fue que iban a seguir su peregrinación a pie. Algunos creen que esto es un tipo sutil de hsing chiao (una suerte de viaje iniciático), pues siempre hay quienes buscan sentidos ocultos profundos que encajen con sus esquemas mentales preconcebidos.

El maestro preguntó por qué y Fa-yen replicó que no había ningún motivo en especial y que en realidad no sabía por qué.

Kuei Ch´in contestó: “No saber es lo más íntimo”.

Algunos interpretan que esta respuesta significa “Tu no-saber es la vastedad de tu propia naturaleza profunda que da origen a las galaxias dispersas, a las fomas oscuras de los árboles del patio, al contorno del universo y a los latidos de tu propio corazón”.

Fa-yen experimentó entonces su despertar.

Pero hay que entender esa respuesta, “No saber es lo más íntimo”, de forma más sencilla pero más significativa. El carácter 亲, qīn, se puede traducir como “padre-madre” o “parentesco cercano”. Si ahora entendemos la respuesta como “No saber es estar emparentado de cerca” o “No saber es ser como un padre-madre”, el sentido espiritual se vuelve mucho más conmovedor. No saber es en realidad el padre de todas las cosas. Específicamente en el Dao, la madre es la forma que, unida al nombre, se transforma en las diez mil cosas, mientras que el padre que aporta la semilla es la no-forma. Así pues, tenemos en realidad la sabia afirmación de que “No saber es la vacuidad”; un estímulo suficiente, en efecto, para el despertar de cualquiera que esté preparado. “No saber” se convierte así en el estandarte de guerra para los que sean capaces de transformar la “confusión” en un sano “no saber” y puedan así llegar al estado de parentesco íntimo. Pero ese no-saber se aprecia mejor si uno entiende la vacuidad y la cualidad del Dao en la naturaleza.

Fa-yen fue a su maestro Na Han y le dijo: “He venido a despedirme, maestro. A partir de ahora voy a vivir la vida libre de impedimentos, así que mañana le dejaré”.

El maestro contestó: “De acuerdo, si crees que estás listo”.

Fa-yen dijo: “Ah, sí, por supuesto que estoy listo”.

“Bien”, dijo el maestro, “deja que te ponga a prueba, sólo para asegurarme. A menudo dices que el universo entero lo crea la mente sola. Mira allá fuera, al jardín. ¿Ves esas grandes rocas? Ahora dime: ¿están dentro de tu mente o fuera?”

Sin titubear lo más mínimo, Fa-yen replicó: “No hay verdad fuera de la mente; todas las cosas están dentro de ella”.

El maestro se rió para sus adentros y dijo: “Mejor que te vayas a dormir a pierna suelta. Va a ser un viaje muy duro mañana, con todas esas rocas en tu mente”.

Fa-yen se puso colorado de vergüenza y confusión, y clavó la mirada en el suelo.

Tras unos momentos, el maestro dijo: “Cuando intentas comprender, eres como un hombre que sueña que puede ver. La verdad está directamente enfrente de ti. Está viva y es infinitamente grande. ¿Cómo pueden contenerla las palabras humanas?”

Dándose cuenta de su error, Fa-yen se inclinó y dijo: “Por favor, maestro, enséñeme”.

El maestro dijo, “Bien, escucha. Ahora no sabes lo que es la verdad. Este no- saber es la tierra, el sol, las estrellas y el universo entero”.

En cuanto Fa-yen oyó estas palabras, su mente se abrió de golpe.

¿Veis que el no-saber de Fa-yen era la tierra, el sol, las estrellas y el universo entero? Vemos que este modelo, con objeto de acercarse al despertar, se desprende del concepto en sí y “contempla” los sonidos, movimientos y los innumerables aspectos no materiales de la existencia aparente. Se deshace de lo visible y contempla la vacuidad en orden a alcanzar aquello que en último término es real y grande de verdad.

En sus quehaceres diarios, el practicante aplica la atención plena eliminando toda tentación de caer en el pensamiento conceptual. Al estar cerca del padre-madre, está cerca del Dao y así es capaz de entender la ausencia de diferencias fundamentales entre lo que genera la mente y lo que es real. Así, se siente como en casa mientras camina por el samsara sin ser víctima de la delusión, pero es capaz de usar las ilusiones con atención plena sin dejar que la mente controle su ser.