Anicca: Terremoto en Nepal

Hoy se ha publicado esta viñeta en un periódico nacional.

Pensaba que El Roto entendía bien el budismo, pero al dibujar a Buda llorando aquí me parece que tengo que cambiar de opinión...  ¡Se me ha despistado por terrenos cristianos el hombre!

Los verdaderos Budas sonríen ante la impermanencia, la vacuidad, etc. Es una expresión de bienestar interno, no de indiferencia ni desprecio al sufrimiento de los demás (precisamente ese bienestar interno es lo que les permite ayudar a disolver el sufrimiento de los demás de forma natural y correcta, sin sufrimiento propio).

La conmiseración afligida de la mater dolorosa es muy occidental (la falsa compasión, como la llamaba Shanjian), pero ajena al Dharma.

En el Vajrayana (budismo tántrico del Himalaya), existe la práctica del mandala, que consiste en construir una figura simbólica geométrica con arena de colores como objeto de meditación.

Muchos occidentales adoran los mandalas como objetos de arte llamativos y exóticos. Lo que no todos saben es que el mismo ritual implica disolver el mandala, que suele suponer días enteros de trabajo, barriendo la arena hasta que no queda ni rastro de todo lo elaborado antes. Entre otras cosas, el mandala también es una práctica sobre la impermanencia.

Aquí hay un video resumen:

Entonces, lo ocurrido en Nepal es como la disolución de un mandala humano a gran escala. Una vez más, se demuestra que la base del budismo es la experiencia humana, no importa cuántas capas de adherencias culturales y religiosas lleve encima, desfigurando su verdadero rostro.

Saber eso, sin embargo, no debe anular cualquier impulso noble que sintamos de ayudar a los afectados por este cataclismo y otros, sino complementarlo con una mejor comprensión. Así, podemos ayudar sin sufrir nosotros mismos, porque ¿de qué sirve añadir nuestra aflicción al gran sufrimiento de los seres? Para disolver las tinieblas hay que aportar luz, no más oscuridad.

Impresiones de Bután

En Bután, y en los Himalayas en general, muchos paisajes naturales están sembrados de huellas de devoción budista, casi siempre en forma de banderas de oraciones y a veces como molinos de agua que hacen girar enormes ruedas de oraciones.

La idea es que el viento esparce los mantras de las banderas hacia todos los puntos cardinales; por eso se les llama lungta, que significa “caballo de viento”, como si difundieran su mensaje a lomos de las corrientes de aire que galopan por valles y cordilleras.

Cuando se trata de una rueda de oraciones movida por el agua, habitualmente con el mantra Om Mani Padme Hum inscrito en ella, se supone que sus bendiciones pasan al agua que la hace girar y a través de ella a todos los seres vivos de los ríos y océanos con los que entre en contacto.

En los templos y monasterios, es habitual que haya ruedas similares que los devotos hacen girar impulsándolas con sus manos. Pero hay cierta poesía e ingenio en encauzar de esa manera las fuerzas de la naturaleza y ponerlas igualmente al servicio de propagar el Dharma y sus bendiciones. El viento y los arroyos secundan entonces a los humanos y se convierten en mensajeros de la ley natural.

Si los pueblos del Himalaya emplean objetos móviles pero inertes en sí para difundir el Dharma, ¡cuánto más potente no será un ser vivo dedicado a la misma tarea! Eso es lo que hacen los maestros.

Por eso, las banderas y ruedas de oraciones también actúan como un recordatorio, una invitación sutil a convertirnos en dinamos del Dharma, girando con el impulso de nuestra propia fuerza vital, que es capaz de proyectar la sabiduría y compasión budistas mucho mejor que cualquier bandera o molino, siempre que hayamos sabido tocarlas y sacarlas a la luz desde nuestra propia naturaleza.

Esperando la lluvia

“Una persona experta no se vuelve arrogante debido a perspectivas filosóficas o pensamientos, porque no es de ese tipo; no se deja guiar por las obras religiosas o por la tradición, no se deja llevar a ninguno de los lugares de descanso de la mente”.

Cuando Buda habla de estos lugares de descanso de la mente, ¿a qué se refiere?

Suena como si la mente tuviera que mantenerse en movimiento perpetuo, como algunos tipos de tiburón que nunca se detienen, ni siquiera para dormir; pero en realidad habla de esas ocasiones en que la mente se “desconecta” y pone el piloto automático, abdicando momentáneamente de su responsabilidad investigadora para abandonarse a una autoridad ajena, sea una creencia, una tradición o un hábito. Es algo que hacemos todo el tiempo, en cuanto nos despistamos.

Parece como si Buda nos estuviera diciendo: “Cuidado, no os caséis con ningún concepto fijo –¡ni siquiera con el budismo! Cualquier apego a patrones rígidos no es vuestra propia naturaleza sino una forma de fosilización mental”. Eso significa que no podemos definirnos ni adherirnos a ninguna posición fija, a ningún “-ismo”: ni creencias, ni ideologías, ni gustos, ni una identidad sólida. Somos agua que corre; si nos paramos a descansar en esos lugares de la mente, nos congelamos; estamos muertos. La calidad de la atención y presencia que eso exige es algo tremendo.

Quizá sorprenda ver aquí a Buda como adalid de la fluidez, como si eso fuese una virtud exclusiva de los sabios daoístas y los maestros de artes marciales; pero también el sufí Rumi, en un contexto muy diferente, se hizo eco del mismo sentimiento: 

Quienquiera que ame Tu actividad creadora está lleno de gloria.
Quienquiera que ame lo que has creado no es un verdadero creyente.

Solo que Buda le imprime a esa advertencia un giro idiosincrático y espectacular, que para mí lo aleja definitivamente de la esfera religiosa: no se trata de adorar la actividad de un Dios creador, por magnífica que sea, sino de evitar caer en la trampa de tomar por reales las “creaciones” del único “dios” que existe –la mente (no el cerebro, sino la hidra de treinta cabezas en llamas que Buda presentó en el Sutra del fuego).  

Ahora que lo pienso, las palabras de Buda tienen además una aplicación colectiva que nos atañe a todos los que seguimos su guía. Si nos miramos al espejo, siendo sinceros, ¿hay alguna escuela budista que no se considere superior a las demás de forma abierta o velada? Unas destacan su autenticidad y fidelidad a los orígenes, otras elogian su enfoque directo y súbito, otras se consideran reservadas para los de mayor capacidad… pero es una cantinela que se repite por igual entre gentes de casi todos los caminos, ya sean Mahayana, Vajrayana, o Dzogchen. Prácticamente nadie se da cuenta de que hay distintas vías porque hay temperamentos diferentes o reconoce que no todas las vías son aptas para todo el mundo. Curiosamente, todos ellos se sienten aristócratas del espíritu; se diría que en el Dharma se desató desde el inicio una carrera de armamentos de tecnología meditativa que, mira tú por dónde, ha acabado por dejarles a la cabeza del pelotón. Lo cómico es que se parezcan tanto precisamente en sentirse especiales y mejores que las demás. Más les valdría olvidarse de competiciones y recordar las enseñanzas del Tathagata:

“No te formes perspectivas en el mundo ya sea mediante el conocimiento, la conducta virtuosa o las prácticas religiosas; igualmente, evita pensar de ti mismo como superior, inferior o igual a los demás.

“Los sabios se desprenden del ‘yo’ y al estar libres de apegos no dependen del conocimiento. Tampoco disputan sobre opiniones ni se asientan en ninguna perspectiva.

“Para los que no tienen deseos de cualquiera de los extremos del devenir o el no-devenir, aquí o en otra existencia, no hay conflicto con las perspectivas que mantengan los demás.

“Ellos no se forman la más mínima noción con respecto a perspectivas que hayan visto, oído, o elucubrado. ¿Cómo se les podría influir a esos sabios que no se agarran a ninguna perspectiva?”

Los antiguos sutras y shastras budistas son un tesoro de sabiduría y compasión, aunque siempre hay que mirar más allá de lo que dicen literalmente. Es una pena que tantos budistas –a excepción quizá de los Theravada– los pasen por alto. En vez de disputar sobre los méritos y excelencias de cada camino del Budadharma, ¿no sería mejor reconocer nuestra raíz común y cultivarla como lugar de encuentro? 

 

常常访本源, cháng cháng fǎng ​běn yuán

Vuelve a menudo a la fuente

Govinda, Rilke y los ciervos

Cuando leo pasajes como los anteriores, escritos hace ya casi medio siglo, antes de la gran explosión del budismo en Occidente, no puedo evitar pensar en cómo ha pasado el tiempo -la impermanencia de las cosas (anicca). Qué pena que casi no queden voces tan originales, lúcidas y sobrias como la de este lama, versado en modelos tan aparentemente dispares como el Theravada y el Vajrayana... Qué pena la comercialización de este noble camino, que distorsiona la percepción de su raíz, su transcurso y sus pretendidas recompensas al premiar y promover lo que más “vende”... Qué pena que haya tan pocos supuestos maestros que hayan bebido e integrado más de una fuente del Dharma y sean capaces de reconocer la unidad inmanente del budismo, en vez de albergar la convicción ignorante de que su escuela es mejor que las de sus otros hermanos en el Dharma. Y, a la vez, tampoco puedo dejar de sentir: Qué bien que haya habido alguien capaz de reunir todas estas virtudes en su persona. Si ya ha ocurrido una vez, ¿por qué no iba a hacerlo de nuevo? Ése es sin duda el mayor aliciente de leer a estos viejos maestros, autores de obras muy superiores a los bestsellers espirituales (incluso budistas) de hoy en día, impulsados por una motivación impecable.

La siguiente viñeta, debida a un traductor de la obra de Rilke, nos ofrece un vislumbre muy cercano del mundo de Lama Govinda –cómo fue él y cómo influyó a los que le rodeaban:

“A mediados de noviembre, cuando casi había concluido esta traducción (los Sonetos a Orfeo de Rilke), me presentaron al gran erudito budista de origen alemán Lama Govinda. Durante mucho tiempo había tenido ganas de preguntarle por su extraña conexión con Novalis; y ahora, pensando en Orfeo, tenía esperanzas de llega a entender íntimamente el poder mántrico del lenguaje: su capacidad, literal y simbólica, de (con)mover a los animales, las rocas, los árboles.

“Al final, nos pasamos la mayor parte del tiempo hablando sobre Rilke. Me conmovió que alguien que había pasado gran parte de su vida en el Tíbet, inmerso en el silencio, pudiera sentir tal reverencia por las palabras de un poeta (…). Era un hombre de baja estatura, bien cumplidos los ochenta años, muy frágil y muy atento en su silla de ruedas; con su chaqueta de seda china de color amarillo brillante, su túnica tibetana de color rojo oscuro y su acento alemán, parecía la encarnación de la armonía intercultural en persona. La mayor parte de nuestra conversación se la pasó con un gran gato tumbado dormitando en su regazo, con la pata derecha extendida sobre su brazo izquierdo en un gesto de indulgencia extrema.

“Lama Govinda murió el 14 de enero y se me pidió que leyera el Soneto II, 29 en su funeral. Nunca había pensado que fuera un poema sobre la muerte. Pero también lo es. Adelantado a toda despedida. Muchos amigos y estudiantes habían acudido para decirle adiós y después de la ceremonia se nos invitó a todos a que hiciéramos una ofrenda de incienso. En el altar, junto al cuenco de incienso, descansaba una foto suya reciente, con los ojos chispeantes de humor. Parecía estar disfrutando de todo el follón.

“Mientras leía, sintiendo cómo el poema se expandía más allá del amor que le tengo hacia la oscuridad de la sala de meditación –primero con la música densa y sutilmente hermosa de Rilke, luego con los ritmos más sueltos y las rimas asonantes de mi inglés americano– percibí una atención inusualmente profunda entre el público. Después, Vicki Chang y yo nos quedamos un rato en el aparcamiento de la granja del centro Zen. Había un cielo despejado y lleno de estrellas y el viento soplaba por entre los eucaliptos. Le pregunté cuál había sido la calidad de esa atención. Ella contestó: 'Estaban escuchando como ciervos en el bosque. Como si sus vidas dependieran de ello'”.

Un camino, dos corazones II

A veces pienso quién me manda meterme en esta camisa de once varas para hacer de policía del Dharma. ¿Qué pretendo conseguir con ello? Aquí estoy, criticando abiertamente a un maestro bien considerado y muy influyente, que cuenta con una larga trayectoria y méritos abundantes, y del que incluso conozco alguna anécdota simpática. Pero, aunque no lo parezca, la mía no es una crítica de la persona, sino de algunas de sus ideas. Toda persona es respetable; las ideas, no todas: uno puede decir una idiotez o una genialidad sin convertirse por ello automáticamente en un idiota o un genio. Aclarado eso, es la impresión de que en este libro se escamotea la verdad, dando gato psicoterapéutico por liebre natural del Dharma, la que agrede a mi sentido de la justicia y me subleva. Sé que es una batalla desigual, una causa perdida, una quimera incluso... Da igual: no lo puedo remediar. Así que me encomiendo al espíritu del Caballero de la Triste Figura y acometo contra nuevos molinos de viento, sabiendo que no son los gigantes que pretenden ser: ¡Arre, caballo, arre!

En la inclinación terapéutica de cierto budismo norteamericano confluyen al menos tres circunstancias. En primer lugar, en Occidente se suelen acercar al budismo no pocos buscadores que han visto la cara menos amable de la vida. El principio budista de que todo es sufrimiento (dukkha), aunque más sutil en realidad de lo que parece, les resuena y atrae entre otros a quienes han tenido o tienen que afrontar dificultades serias. Eso, en términos sociológicos, hace que en la composición de algunas sanghas budistas occidentales abunden comparativamente las personas que no han sido muy bien tratadas por la vida o que no han encontrado un encaje satisfactorio en la sociedad –algo que tampoco hay que tomar como un defecto, especialmente habida cuenta de la insalubridad de las sociedades modernas, pero que crea un sesgo en la demanda a favor de enseñanzas más atentas a las urgencias del momento. El propio Kornfield expone así su experiencia como maestro de meditación y apunta ya la respuesta:

Hemos visto cuán a menudo los estudiantes de Occidente se topan con las heridas profundas que resultan de la ruptura del sistema familiar occidental, los traumas de la infancia y la confusión de la sociedad moderna. La psicoterapia se ocupa mediante técnicas específicas y potentes de la necesidad de curarse, de la recuperación o creación de un sentido sano del ego, de la disolución de los miedos y compartimentos, y de la búsqueda de una manera de vivir en el mundo que sea creativa, amorosa y plena.

En segundo lugar, la difusión de la espiritualidad oriental en Occidente ha hecho proliferar un modelo de enseñanza generalista, condensada en formatos breves aptos para cursillos intensivos, a menudo impartidos por maestros que viajan asiduamente de un país a otro y tienen miles de seguidores, lo que deja poco espacio en su agenda para conocer a sus estudiantes con cierta profundidad y menos aún para prestar atención a sus problemas individuales o ayudarles a manifestar todo su potencial. Y, por último, no se pueden dejar de mencionar los escándalos que sacudieron en su día a algunas comunidades espirituales norteamericanas, en ocasiones con reputados maestros asiáticos como protagonistas, y causaron una enorme decepción y daño, puesto que la duda y desconfianza generadas por el sentimiento de traición personal en una experiencia concreta acabaron por extenderse y afectar a la viabilidad del Dharma en sí como proyecto vital.

Si combinamos todos estos factores, se entiende por qué a menudo las propuestas de este budismo popular se mantienen en un nivel genérico y poco profundo en el que la búsqueda del bienestar mediante la reconciliación con uno mismo y su historia personal prima sobre el camino de la liberación, que tanto conocimiento y confianza mutua exige por parte de discípulo y maestro. No niego que, en algunos casos especiales, sea sensato y sano darle prioridad al remedio de los males mundanos frente a la posibilidad de liberar la mente; lo que ya no parece tan correcto es que el enfoque terapéutico desplace al camino de la liberación hasta relegarlo al desván de los trastos viejos que ya no sirven. Naturalmente, eso es algo que nunca se proclama explícitamente, pero se percibe entre líneas en este libro, en sus silencios y, sobre todo, en la dilución de los rasgos distintivos del camino trascendental en una neblina conceptual gracias a la cual todos pueden acceder, en grados variables en función de su buen rollo, ni más ni menos que al despertar y a la iluminación. Kornfield completa así sus consideraciones citadas más arriba:

¿Qué es lo que hace la psicoterapia occidental que la práctica espiritual tradicional y la meditación no hacen? (...) Hemos reconocido que estas cuestiones no se pueden separar de la vida espiritual. No es como si pusiéramos en orden nuestra casa espiritual y luego nos lanzáramos a la conquista del nirvana. A medida que nuestro cuerpo, corazón, mente y espíritu se abren, cada nueva capa que encontramos revela tanto mayor libertad y compasión como capas más profundas y sutiles de delusión subyacente. Nuestro trabajo personal en profundidad y nuestro trabajo de meditación deben avanzar juntos necesariamente. Lo que la práctica en los Estados Unidos ha llegado a reconocer es que muchos de los asuntos profundos que descubrimos en la práctica profunda no se pueden curar sólo con meditación.

Quizá sea así; en todo caso –y esto será una afirmación polémica, seguro– lo que ni esa “práctica americana” ni el propio Kornfield han llegado a reconocer es que el Dharma de Buda no tiene nada que ver con ningún “trabajo personal en profundidad” sobre la historia psicológica de cada uno; al contrario, es algo que le saca al buscador del círculo de su propio relato sobre sí mismo, mostrándole que todo (incluido él mismo) es una invención de la mente, y lo proyecta más allá, al encuentro de una realidad que no está mediada por esa mente. Naturalmente, no hay garantías de que esa experiencia se vaya a alcanzar, pero las bases del trabajo son completamente distintas en uno y otro enfoque; en manos de un maestro competente, el Dharma es una intervención mucho más profunda de lo que refleja el autor, una enmienda a la totalidad que trasciende esos aspectos psicológicos y biográficos que la práctica terapéutica pretende ajustar. Bajo la pretensión de ayudar al budismo contribuyendo a su aclimatación a los modos y maneras imperantes en la sociedad de consumo moderna, la visión parcial de Kornfield va en sentido contrario y de hecho mina los cimientos mismos sobre los que debería descansar una comprensión sobria y realista del verdadero alcance y potencial del camino del Dharma.

Como apoyo para sus tesis, Kornfield menciona las transformaciones por las que el budismo ha pasado históricamente al combinarse con distintas culturas según iba irradiando desde la India; así, los antecedentes del Chan/Zen de China y Japón y del Vajrayana del Tíbet le sirven para aventurar que la influencia de la psicoterapia occidental sobre el budismo acabará por crear una nueva versión americana del Dharma comparable a esas escuelas. Personalmente, vistas sus alegaciones, lo dudo mucho; para quien tenga curiosidad por ver una opinión más radical sobre lo que supone este “Dharma americano”, incluyo el enlace con la cáustica reseña (en inglés) de otro libro posterior del mismo autor titulada “Una llamada a la mediocridad”, publicada en el ominoso monográfico ¿Podrá el budismo sobrevivir a los Estados Unidos? de la revista What Is Enlightenment:

http://www.wie.org/j18/bookreview1.asp

Las deidades tántricas o yiddam

Las divinidades de meditación tántricas son uno de los aspectos más coloristas y atractivos del budismo tibetano, también llamado el “vehículo del diamante” o Vajrayana. No se sabe con certeza cuándo absorbió el budismo este sistema tántrico; parece claro que el Buda mismo nunca lo usó pero es probable que ya en una época temprana, cuando el budismo aún no se había expandido más allá de la India, algunos de sus seguidores se dedicaran a diseñarlo adaptando prácticas hinduistas al margen tanto de los grupos nómadas que predicaban el Dharma como de los monasterios que les servían como refugio durante los monzones. Como sus mismos nombres indican, estas divinidades o yiddam son de origen indio, no tibetano.

Avalokiteshvara, Tara, Vajrasattva no son seres sobrenaturales a los que se les atribuye una existencia y capacidad de intervención reales, como los ángeles y los santos del catolicismo, sino personificaciones de fuerzas inherentes en la mente humana que se nos han quedado veladas por los avatares de la existencia pero que se pueden despertar y reactivar mediante meditaciones específicas. Son unas herramientas magníficas si se sabe cómo trabajar correctamente con ellas, y un desastre si nos dejamos llevar por varios atajos seductores que acechan a diestra y siniestra en este camino.

En primer lugar, conviene desterrar desde el principio cualquier idea de que estas divinidades, a pesar de las representaciones aparentemente eróticas de algunas pinturas y estatuas, tengan nada que ver en su origen con el sexo tal como lo entendemos y practicamos en nuestra civilización de consumo. Por decirlo en pocas palabras, Vajrayoguini no es una modelo sacada de un calendario Pirelli tibetano y lo que busca el tantra auténtico es algo muy diferente de la liberación del orgasmo fisiológico; otra cosa es lo que ofrezcan sus sucedáneos occidentales.

Por otra parte, conviene tener cuidado con el orgullo que lleva a confundir el exotismo o la exclusividad de una práctica con su pretendida superioridad sobre otros métodos. Es verdad que las prácticas con yiddam pueden resultar muy tentadoras por el aura de misterio que las rodea, las cualificaciones que se presume que debe reunir el practicante y la cercanía al maestro que requieren, lo cual parece implicar una cierta confianza por su parte en la capacidad del practicante para realizarlas; pero no hay que olvidar que el camino tántrico es una vía gradual, indicada para ciertos temperamentos pero totalmente inadecuada para otros. Alguien que puede avanzar bien con estas meditaciones podría pasarlo fatal y perder el tiempo miserablemente si se le pone a trabajar con koanes y viceversa, sin que una ni otra circunstancia digan nada del mérito intrínseco de ambas vías ni del practicante, sino sólo del acierto, la honradez y el discernimiento del maestro que las recomienda. Bien visto, en último término todas las prácticas no son más que muletas. No tiene sentido alardear de que las tuyas están tuneadas en platino con diamantes engastados y alerones aerodinámicos; lo que cuenta es que te ayuden a caminar.

Dejando de lado estas tentaciones de calibre grueso, digamos, hay también un riesgo más sutil de apegarse a estas prácticas por lo gratificante que puede resultar su estética espectacular. Estas meditaciones o sadhanas han sido secretas, o por lo menos discretas, durante muchísimos años. Personalmente no creo demasiado que eso se deba a los potenciales efectos nocivos que puedan provocar si se emplean incorrectamente –tal como se suele afirmar, reforzando así su halo mágico– sino a que realmente ofrecen innumerables oportunidades para perderse por jardines varios y bastante tontorrones si uno no cuenta con la supervisión atenta de alguien que las conozca y entienda bien y pueda ahorrarnos los tropezones más habituales con sus consejos; y desde luego que el apego a las formas es uno de ellos. Ha sido sólo a partir del exilio tibetano, y del influjo de maestros Vajrayana en Occidente a partir de los años sesenta, cuando estas sadhanas se han divulgado a una escala que hace imposible la supervisión y el apoyo que requieren, aprovechando su tirón folclórico sobre un público muy susceptible a la seducción visual, como bien saben los especialistas en mercadeo. Pero el éxito numérico no implica profundidad de comprensión. Como suele ocurrir, tampoco aquí nos podemos quedar en las meras formas; hay que ir más allá o las prácticas pierden su eficacia.

Una derivada quizá inevitable de esta tendencia a divulgar las sadhanas a gran escala es el relajo correspondiente en su orientación. En previsión de posibles extravíos, al menos esto debería quedar bien claro: las meditaciones tántricas budistas no están pensadas para conseguir cosas en beneficio propio. Avalokiteshavara no nos va a ayudar a encontrar novio; Tara no está ahí para que encontremos un piso de alquiler; Vajrasattva no va a aparecer detrás de una nube cada vez que nuestro jefe intente acosarnos. Por desgracia, tampoco es que los occidentales seamos pioneros en esta insensatez: aberraciones de esta ralea sólo suponen la adaptación a nuestro entorno del uso bastardo del budismo mezclado con superstición popular en los Himalayas, donde a Tara –la deidad que promueve el desarrollo de intenciones correctas– se la invoca en ocasiones como fuerza protectora de los yaks para evitar que se pierdan cabezas de ganado. Y es que hay algunos entre nosotros que se ríen de las estampitas de santos y las devociones marianas pero pierden la cabeza cuando alguien practica exactamente lo mismo entonando salmodias guturales y ataviado con los coloristas atuendos procedentes del “techo del mundo”.

Bueno, diréis, y si no sirven para nada de lo anterior, ¿de qué valen estas deidades tan esquivas? Muy sencillo. Son herramientas para enfrentarse a las tres raíces malsanas, las tres identidades de confusión, codicia y aversión, como trabajo preliminar, indispensable antes de acometer otras fases más avanzadas de meditación. A mí me gusta pensar en estos yiddam como si fueran los TEDAX budistas, listos para aplicarse a la desactivación de explosivos que las identidades han ido plantando en la mente a lo largo de nuestra vida. Como todos los métodos, se usan y luego se dejan atrás; después, algunos podrán seguir en el camino tántrico con otras prácticas y otros podrán derivarse hacia vías paralelas. No son, por tanto, motivo para el orgullo, la fascinación o el apego, pero sí una muestra más de la variedad de recursos que emplea el Dharma y de lo absolutamente esencial que resulta para el camino el trabajo de limpieza y neutralización de los venenos acumulados en la mente. Una vez nos hayamos desembarazado de esa pesada carga, sin caer en ninguna de las trampas antes mencionadas, estaremos en condiciones de acometer la escalada de cimas más altas.