Entrevista con Helen Tworkov (3)

WIE: Estoy de acuerdo contigo en cuanto al tipo de influencia que el budismo puede tener a nivel relativo, pero en el epílogo a Zen in America hiciste algunas observaciones bastante provocadoras. Dejaste bien clara la distinción entre realizar un cambio al nivel relativo – por ejemplo, elevar el estándar para la ética o la moral– e interpretar la propia experiencia desde una perspectiva iluminada o hacer que tus acciones sean expresión de una perspectiva verdaderamente iluminada. Dijiste que reemplazar la meta de la iluminación por la meta de una conducta ética no informada por una mente despertada “se alimenta y aporta combustible a la resistencia humana a lo desconocido y lo incognoscible, que está en el corazón de toda búsqueda religiosa”.

HT: Así es. Pero todo tiene que funcionar a la vez, porque el efecto de la iluminación de cualquier persona solo va a llegar hasta el punto adonde el resto de la sociedad esté dispuesta a ir.

WIE: ¿Puedes explicar lo que quieres decir?

HT: Bueno, puedes tener a un gran santo entre la gente, pero ¿cómo es de fértil la tierra para recibir lo que tiene que ofrecer? Muy poca gente quiere la iluminación. Quizá es algo que ocurra en el proceso evolutivo de la humanidad –no tengo ni idea. No sé si la gente en esta época quiere alcanzar la iluminación más o menos de lo que querían hace dos mil años. Pero es totalmente cierto que queremos saber sobre las cosas. Y no queremos saber nada del no saber. Muy poca gente quiere saber sobre eso.

WIE: ¿Crees que los practicantes budistas de hoy saben que no quieren eso?

HT: No, no lo creo –no lo creo.

WIE: ¿Crees que se engañan a sí mismos? ¿Se creen que quieren la iluminación?

HT: ¡Claro que se engañan a sí mismos! Claro. ¿Quién de entre nosotros no se engaña a sí mismo?

WIE: Quiero decir en términos de la propia comprensión básica de la relación de cada uno con el camino. Uno podría saber, por ejemplo, que quiere ser un buen samaritano, quiere ser generoso, quiere ser compasivo –pero no quiere alcanzar la iluminación.

HT: Sí, y creo que una de las cosas que están ocurriendo ahora es que la gente ha crecido y se ha dado cuenta de que igual no quieren lo que creían que querían. Te pasas veinte años en el camino y has hecho todos estos votos de renuncia y luego te das cuenta de que no quieres renunciar a nada. En el epílogo describí una conversación que tuve con un instructor budista, que dijo: “Me importa una mierda la iluminación”. Vaya, es una actitud muy tonta para cualquier budista, sea un budista Zen o cualquier otro.

Pero lo que estamos viendo es que ahora tenemos un grupo de personas que están decepcionadas con su práctica. Puedes sentarte durante veinte años y no alcanzar la iluminación. Así que dices: “Eh, ¿qué ha pasado? Al diablo esta tradición. No me he iluminado, así que que le den”. Te desilusionas y luego empiezas a cambiar tu perspectiva sobre las cosas. Este cambio de perspectiva va a secularizar las enseñanzas. La secularización viene de personas que tuvieron un gran desencuentro con su maestro. Descubren que no les gusta su maestro o que su maestro no es quien ellos creían que era. Entonces sus puntos de vista cambian debido al enfado, la amargura y la desilusión –realmente no importa cuál sea la causa. Aun así, la secularización de estas enseñanzas es inevitable. Hay muy poca gente que quiera recorrer el camino entero de vivir una vida verdaderamente madura, auténtica, no dualista o autónoma.

WIE: Correcto, así es.

HT: Pero eso no significa que puedas rechazar el resto, porque el resto tiene un enorme—

WIE: Valor relativo.

HT: Sí.

WIE: Pero ¿qué puede ayudar a mantener con vida la tradición de la iluminación?

HT: Creo que los monasterios representan eso, y que es importante que exista esa representación. No quiere decir que sean fábrica de iluminación, pero son balizas de esa posibilidad. Es muy difícil crear balizas de esa posibilidad sin eso. No estoy 100% segura de que no se pueda; simplemente es difícil.

En la tradición judía no hay un historial de entornos monásticos, y tampoco hay una fuerte tradición viva de iluminación fuera de la secta jasídica [una rama ortodoxa del judaísmo]. Pero si le echas un vistazo a la cultura jasídica, es de lo más monástico que te puedas encontrar. Hay sexo y bebés, pero básicamente toma a todos los hombres y mujeres y niños y los reúne en una situación de olla a presión en la que el rebe es como un maestro Zen. Tiene todas estas experiencias extáticas y visiones de iluminación increíbles, y lo que él diga se acepta.

WIE: Estaba involucrado en todos los aspectos de la vida comunitaria.

HT: Totalmente. El rebe parece monástico en el sentido de que se pasa el día implicado con la tradición y leyendo los textos tradicionales. Así pues, desde un punto de vista antropológico, gran parte de lo que definiría los elementos de “fábrica de iluminación” de un monasterio también se aplicarían a la estructura de los Hassidim.

WIE: ¿Así que crees que es importante que los maestros del Dharma en Occidente tengan algún tipo de realización?

HT: Sí, claro. Me encantaría ver que todos los maestros llegan a la plena realización, pero la triste verdad es que no han llegado. Vemos a más y más maestros activos que no tienen ni idea de lo que es. Es inevitable. Simplemente así es como van a salir las cosas.

WIE: Pero, ¿cómo te sientes a ese respecto, aparte de reconocer que es inevitable?

HT: Bueno, hay muchos que están enseñando Zen que son senseis [instructores] o roshis [maestros] Zen o lo que sea, y en un mundo perfecto, en la tradición Zen tendrían al menos algo de experiencia de—

WIE: ¿Lo no-dual?

HT: Bueno, estoy segura de que tienen algo de experiencia sobre eso. Pero tendrían una comprensión excelente. Y claramente ese no es el caso ahora. Cuando miras a los que enseñaron a la generación anterior y miras a los herederos americanos de esos profesores, hay una gran diferencia. Eso es cierto para todos, ya hables del budismo tibetano, del Zen o del Theravada. Y la gente que más se da cuenta de ello son los instructores americanos –los que estudiaron con los verdaderos maestros. Ellos saben cuál es la diferencia; no son estúpidos.

Es difícil expresar para quienes han llegado hace poco a la comunidad budista –la segunda y tercera generación de practicantes– la increíble suerte que tuvimos en los años ’60 y ’70 al tener a los maestros que vinieron aquí. No eran maestros budistas del montón; recibimos a la flor y nata, por lo que alcanzo a ver. Incluso antes de que Su Santidad el Dalai Lama viniera a Occidente, tuvimos a Dudjom Rinpoche, Kalu Rinpoche, el Karmapa y Trungpa Rinpoche. Había un nivel extraordinario de Dharma que estaba entrando.

WIE: Estás describiendo a personas que emanaban un cierto tipo de realización.

HT: Sí, y lo mismo pasaba con el Zen –te fijas en Soen Roshi, Yasutani Roshi, incluso Nyogen Senzaki– no estás hablando de abades Zen corrientes. ¡Estos tipos que vinieron eran realmente muy extraordinarios! Así que, claro, llegado cierto punto el budismo se va a quedar en esta situación pequeña y elitista o se va a difundir. La secularización de las enseñanzas es inevitable. No tiene sentido lamentarse de ello; tiene que ocurrir. El budismo, como cualquier tradición que lleve 2.500 años de existencia, es enormemente flexible, de lo contrario nunca habría salido de la India.

¿Un budismo insostenible?

Hace unas semanas asistí en Madrid a la proyección de un documental sobre espiritualidad y medio ambiente, seguida de una mesa redonda en la que conversaron un católico, un protestante, un musulmán y una instructora de meditación budista (según he oído, en sustitución de un “maestro” budista que para asistir había exigido un billete de avión en primera clase para recorrer los escasos 400 kms que le separaban de la capital... ¡y una vez ahí hablar de sostenibilidad!).

Llegado cierto punto, la moderadora preguntó qué se estaba haciendo en el seno de cada religión para afrontar los retos del cambio climático. El católico adujo rápidamente una encíclica del papa Benedicto XVI para ilustrar la conciencia del problema patente entre la jerarquía de Roma; los demás más o menos siguieron su línea. Lo que me sorprendió fue que la instructora de meditación alegara que el budismo llevaba cierto retraso en este campo, como reflejaba según ella la sorpresa del Dalai Lama al enterarse de que estábamos en situación de emergencia medioambiental y la ausencia de pronunciamientos oficiales al respecto.

¿Qué reflexión me sugiere esto? Para empezar, que es un error colocar al Dharma al mismo nivel que las religiones institucionales, por mucho que algunos sectores del budismo tibetano fomenten directa u oblicuamente ese paralelismo en Occidente. No es que el Dharma sea mejor o peor; es que es otra cosa. Para mí, Dharma y budismo no son sinónimos y el Dharma no se puede convertir en una institución. Quizá parezca radical, pero es lo que decía el mismísimo Marpa: “El Dharma no tiene dueño, como un ciervo en el prado”.

En segundo lugar, creo que si la instructora hubiese atendido menos al aspecto institucional de la pregunta para ir más allá de las formas, habría podido dar una respuesta más acorde con el Dharma. En ese sentido, entender qué cambios opera esta vía en quienes la practican y cuáles pueden ser sus consecuencias me parece mucho más interesante que lo que diga este o aquel dignatario.

Bien, y ¿cuál es, entonces, la huella que deja el Dharma en quienes lo siguen con sinceridad? Si tuviera que elegir una en este contexto, diría que la frugalidad. En todas las enseñanzas y prácticas hay una constante tendencia a eliminar lo superfluo e ir a lo esencial –la llamada “navaja de Ockham”. Miremos por ejemplo el Sutra sobre la totalidad del Majjhima Nikaya:

Monjes, os enseñaré la totalidad de la vida. Escuchad, prestad atención cuidadosa y hablaré.

¿Qué es, monjes, la totalidad? No es otra cosa que el ojo con los objetos de la visión, el oído con los objetos de la audición, la nariz con los objetos del olfato, la boca con los objetos del gusto, el cuerpo con los objetos del tacto y la mente con los objetos de la cognición. Eso, monjes, se llama totalidad.

Ahora bien, si alguien dijera: “Aparte de esta explicación de la totalidad, voy a predicar otra totalidad”, esa persona estaría pronunciando palabras huecas, y si se le interrogara sería incapaz de responder. ¿Por qué? Porque esa persona estaría hablando de algo que cae fuera del conocimiento posible.

Son elementos bastante sucintos, como se ve, sobre todo si los comparamos con otras explicaciones que implican un Dios, una Creación, un alma, una vida después de la muerte, un infierno, un paraíso, un pecado original, un Hijo redentor, un Espíritu Santo, un Juicio Final... etc. Frente a eso, no parece tan difícil creer que existen la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la mente, ¿no? Pues no hace falta más para emprender el camino del Dharma de Buda.

Ahora bien, si ese camino budista se mantiene y se sigue a conciencia, acaba impregnando hasta tal punto el corazón/mente del practicante que no puede dejar de extenderse a otras facetas de su vida; y apañárselas con lo mínimo necesario parece ser parte del código genético del Dharma. Bien pensado, ¿qué puede haber más ecológico que eso? No es que el Dharma budista se quiera apuntar ahora a la pujanza de las iniciativas verdes; es que, si todos lo hubiéramos puesto en práctica en nuestras vidas desde que se formuló hace siglos, no habríamos llegado a la situación que motivó la aparición del movimiento ecologista. La gente habría sido respetuosa con la naturaleza porque lo llevaría escrito en el corazón, sin ideologías y sin tener ni siquiera conciencia de ello.

Si eso es así, entonces la verdad no es que el budismo vaya rezagado respecto de otras religiones, sino que ningún otro camino –al menos, de los representados en ese debate– fomenta entre sus seguidores actitudes e intenciones más en armonía y equilibrio con la naturaleza que el Dharma-Dao. Pero eso es algo que seguirá siendo difícil de ver en tanto entendamos el budismo como otra religión más y busquemos su sentido en los mensajes de las jerarquías que administran sus destinos mundanos.

Mi reino sí es de este mundo

El pasado día 17 de octubre, el Congreso de los EE UU le impuso al Dalai Lama su Medalla de Oro –la misma que José María Aznar se quedó en ciernes de obtener después de un considerable desembolso de fondos en pro de su concesión. Vaya por delante, ya que nos internamos aquí en un campo plagado de minas, que no soy un agente chino encubierto ni le tengo ninguna antipatía al Dalai Lama en el plano personal ni político. Al contrario, si todos los políticos profesionales abogaran como él por emplear medios pacíficos como método para la resolución de conflictos, probablemente habría menos violencia declarada en el mundo. Quizá la habría de otro tipo, pero esa ya es otra cuestión.

Hablo del Dalai Lama porque en Occidente mucha gente lo vincula irreflexivamente con el budismo de manera paralela a como asocian al Papa con el catolicismo, y eso es una distorsión muy poco afortunada. Dejando fuera la espinosa cuestión de la relación entre el budismo actual y el Dharma original de Buda, esto por lo menos debe quedar claro: el Dalai Lama no sólo no es el representante universal de todos los budistas; es que ni siquiera lo es de todos los budistas tibetanos. Es el líder espiritual de la escuela Guelugpa, una de las cuatro principales de la tradición tibetana, y, como tal, ejerce también como líder político del gobierno tibetano, establecido desde 1959 en el exilio indio de Dharamsala. No hay un “Papa” budista.

Gran parte de la actividad pública del Dalai Lama tiene objetivos políticos y mediáticos para promover la causa del Tíbet en la escena internacional y, sobre todo, en Occidente, que es donde hoy se concentra el dinero y el poder. Por eso es lamentable que tantas personas encuentren su primer contacto con el budismo a través de su figura, porque su estilo de presentación –así como su interpretación del budismo– responde en alto grado a esos intereses estratégicos. En efecto, no es raro verle arropado por personajes famosos en cada país que visita, dando conferencias a las que sólo se accede previo pago –y a veces de cantidades más que generosas, mediante el formato de “cena benéfica” con el cubierto por las nubes (hasta 750 dólares), en las que no obstante se repiten mensajes sobre la tolerancia y la compasión de una inanidad sorprendente. Este Dalai Lama se ha convertido en una marca –una búsqueda de sus libros en la base de datos del ISBN español arroja un total de… ¡96 títulos!– y se ha lanzado de lleno al circuito comercial como máximo exponente del budismo para occidentales; pero todo parece indicar que, con vistas a llegar a una audiencia lo más amplia posible y recabar cuantos más apoyos para su causa, ha optado por diluir en proporciones homeopáticas el contenido de sus enseñanzas. No sé cuánto bien le puede hacer eso al gobierno tibetano o a la escuela Guelugpa, pero desde luego al budismo le hace un flaco favor –y no digamos ya al Dharma.

Resumiendo: igual que el Dalai Lama no es el representante único de los budistas, ni siquiera de los tibetanos, tampoco sus enseñanzas representan más que una adaptación para el público general de ciertos conceptos básicos del budismo, seleccionados entre los que recuerdan más a los sermones que sus oyentes occidentales podrían escuchar –probablemente sin gran interés o entusiasmo– cualquier domingo en sus parroquias más cercanas.

¿Es legítimo hacer eso? En cierta medida sí, claro, siempre que hablemos exclusivamente de la causa política; al fin y al cabo, no sé de nadie al que le hayan puesto una pistola en la sien para asistir a esos encuentros ni tampoco para recaudar su contribución. Ahora bien, desde el punto de vista de las enseñanzas, ya no estoy tan seguro de que sea legítimo rebajarlas sin complejos hasta hacerlas irreconocibles por insípidas y facilonas: ¿cuánta agua se le puede echar a un vino de Rioja antes de que deje de ser un vino de Rioja? Hay mucho margen en el Dharma para que cada maestro enseñe a su manera, aprovechando sus experiencias y habilidades personales, pero siempre que sea sin desvirtuar las enseñanzas. En boca del Dalai Lama, sin embargo, a veces parece como si el rugido del león del Buda y los grandes maestros del pasado se convirtiera en el maullido de un gatito que pide que lo cojas en brazos y lo acaricies.

En cuanto a la causa política del “Tíbet libre”, qué duda cabe que es un eslogan magnético que suscita adhesiones sinceras y bienintencionadas, aunque no todos los que lo abrazan tengan una idea clara de cuál es la historia del conflicto en esa parte del planeta, cargada de tensiones entre la India y China, las dos grandes potencias de la región. “Libertad” es una palabra hermosa en cualquier idioma y todo lema que la incorpore es eficaz ipso facto. Pero la libertad siempre es libertad de algo. ¿Tíbet libre? Claro, hombre, ¡faltaría más!; pero... ¿de qué? ¿Sólo de los chinos? Bien pensado, a este lema se le podría dar la vuelta y aplicar con igual razón no contra la ocupación china sino contra el sistema retrógado y corrupto del lamaísmo que ha imperado en la región durante siglos de miseria y subdesarrollo. Es más que posible que la ocupación china esté llevando a cabo un genocidio cultural, como se denuncia a menudo; pero no lo es menos que el régimen anterior operara como una teocracia feudal y oscurantista más preocupada por eternizarse en el poder que por el bienestar de sus súbditos. ¿No debería aplicarse ese “Tíbet libre” a ambas lacras por igual? ¿Qué garantías daría una hipotética reinstauración del Dalai Lama como máximo líder político de un Tíbet independiente de que ciertos derechos humanos no volverían al nivel medieval del que disfrutaban anteriormente?

Para quien crea que el Tíbet antes de la ocupación china era el paraíso terrenal de Shangri-La, recomiendo la lectura atenta del libro de Tashi Tsering, Autobiogafía de un tibetano (Ed. Amaranto). He aquí un retrato cándido de un muchacho inquieto y con ganas de conocer mundo durante su infancia en una aldea y en la capital Lhasa, pasando por su exilio en la India y los EE UU y su viaje y cautividad en China, hasta su regreso desengañado, ya como adulto, a su patria. Es un buen antídoto para visiones sesgadas y arrebatos idealistas sobre la cuestión tibetana, porque presenta un cuadro lleno de luces y sombras sobre cómo era el Tíbet antes y durante los primeros años de la intervención china –y hay que reseñar que es imparcial en la medida en que nadie sale bien parado de la narración: ni los lamas, ni las autoridades chinas, ni siquiera el propio autor, víctima de una ingenuidad que le acaba saliendo muy cara. Es una sana advertencia contra los peligros del entusiasmo apresurado y falto de espíritu crítico del que se nutren algunos lobos con piel de cordero.

Y, para concluir en positivo, hay buenas noticias para quienes ya se hayan aficionado al budismo que divulga el Dalai Lama: más adelante en el camino las cosas se vuelven mucho mejores. No son enseñanzas evidentes en el gran mercado, pero existen, y su calidad es tan superior al budismo popular como lo es un vino noble de gran reserva respecto de las mezclas dulzonas de vino de batalla rebajado con gaseosa con que los padres iniciaban a sus hijos en el consumo de alcohol hace años.