La sangha invisible

Aquí están los caracteres chinos de las tres joyas, Buda, Dharma y Sangha, en una composición que me envía Jieshishan desde Argentina.

El Buda en realidad es el acervo interno de todos los conocimientos acumulados en la especie humana a lo largo de su evolución sobre cómo nacer, crecer, vivir y, finalmente, morir de manera sana y natural. Mediante él, estamos sutilmente unidos con los humanos que nos han precedido en esta Tierra, nuestros ancestros, y con los que nos seguirán.

El Dharma es la ley natural que gobierna todo lo que existe en este mundo de ilusiones, incluida nuestra propia existencia aparente, su forma de surgir, desarrollarse y cesar. Mediante él, estamos unidos con todos los demás seres vivos y con todo lo que existe, animado e inanimado: estrellas, rocas, plantas y animales, igual que humanos.

La Sangha para algunos es solo la comunidad de monjes y laicos budistas. Personalmente, encuentro esta idea limitada y poco útil. Además, uno no siempre tiene la suerte de contar con una comunidad de personas afines, dedicadas a practicar el Dharma.

¿Nos falta una pata, entonces? No, porque hay una Sangha invisible. Si de verdad estamos unidos con el Buda interno y con el Dharma, eso automáticamente nos coloca en unidad con todos los seres, sintientes y no sintientes. ¿Cómo podría ser de otro modo? Igual que el Buda y el Dharma, la Sangha verdadera la llevamos dentro: es la reverberación interna de sabernos portadores del Buda y el Dharma en nuestro corazón y saber que todos los demás también los comparten con nosotros, aunque no siempre estén a la vista, compartiendo nuestro camino hombro con hombro.

Así, la triple joya siempre está potencialmente presente en nuestro corazón.

Otra idea de Sangha

Este texto conjunto surgió de un reciente ejercicio y enseñanza de Shanjian. Creo que aporta una visión diferente y enriquecedora sobre la Sangha, entendida en sentido más amplio y profundo que la mera congregación de budistas “oficiales”:

Es cierto que en nuestras condiciones actuales la sangha no siempre es evidente, aunque siempre está ahí como potencial. Pero mira las cosas de otra manera: en vez de anhelar la sangha como algo acabado y tangible, siente que la sangha es algo que haces cada día mediante tu propio esfuerzo, entrega, determinación, perseverancia… y, muy importante, paciencia. No es un refugio ya construido donde puedas retirarte a buscar compañía en los momentos de soledad o desánimo; es una oportunidad, un ideal hacia el que puedes dirigir tus esfuerzos, porque en la tarea de construir la sangha para todos es donde puedes encontrar y desarrollar las herramientas necesarias para recorrer el camino del Dharma con integridad.

Entonces, piensa de otra manera diferente de la sangha completa. La sangha es un conjunto de huskies siberianos que tiran de un trineo con el Dharma a bordo, y el Dharma que hay a bordo de este trineo es de hecho su propia comida al final del viaje y para el resto de sus vidas. Entonces está muy claro que cuanta más eficacia haya al tirar del trineo, más rápido y eficaz puede ser el viaje y las consecuencias (una panzada de Dharma para todos).

Eso está bien, pero ahora viene el problema. Supón que tienes este grupo de huskies y cada uno de ellos es ciego y sin olfato. La única manera en que puede saber que de verdad puede llegar al final del viaje y llenarse la panza de Dharma es por el sentido de las correas que tiran de todos. Pero es difícil, porque no puede ver a los otros perros ni olerlos. Entonces tampoco sabe si hay muchos o pocos tirando, con qué fuerza tiran o si todos tiran en la misma dirección, porque por desgracia el conductor no habla el idioma de los perros y ellos no entienden su idioma.

Bien, ese es el problema. Como husky que eres, ¿qué puedes hacer?

La respuesta es que todos debéis entender completamente desde el principio el concepto de la unidad y la diversidad.

Si entendéis eso, entendéis que no hay diferencia entre huskies y que todos los huskies tienen el mismo problema: que se ocupan mucho de la posibilidad de errores en la diversidad y poco de la unidad.

La solución es darlo todo por la totalidad. Eso significa tirar lo más posible en la dirección correcta en beneficio de todos los otros huskies y de uno mismo, hacer lo más posible para permitir que los otros huskies sepan que lo estás haciendo y estar preparado para ayudarles si tienen frío o cojean.

Bien, en la práctica, ¿cómo hacer eso? Con comunicación total e intercambio de experiencias y de los problemas que se enfrentan. Es verdad que no podéis hacer el trabajo del maestro, pero saber que hay un perro al lado que está tirando de las riendas para todos, no para sí mismo, es una gran ayuda. Y a veces, cuando todos paráis para descansar (en un retiro), debéis tener un completo sentido de unidad en todo lo que estáis haciendo y eso significa estar lleno de alegría disponible y del bienestar que se puede compartir, incluso con cualquier dificultad que se encuentre.

Jesucristo dijo que donde dos se reunían en su nombre, ahí estaba él. Pero nosotros decimos que allí donde uno se reúne con su propia naturaleza de Buda, en armonía con el Dharma, ahí está también la semilla de la Sangha, que es la unidad de todos los seres aparentes y, en especial, la unidad potencial de todos los que dedican sus esfuerzos a abrir este camino para los demás.

El Dharma de Sarpedón

Uno de los primeros pasajes de la Iliada de Homero que me cautivó, no tanto por su tono heroico sino por la confesión que encierra, fue la escena en la que el héroe Sarpedón le anima a su compañero de armas Glauco a entrar en combate junto a los troyanos con una arenga breve pero eficaz, apoyada por un argumento bastante más sutil y convincente que la socorrida apelación a los atributos viriles:

“¡Glauco! ¿Por qué nos honran en Licia con asientos preferentes, manjares y copas de vino, y todos nos miran como dioses, y poseemos campos grandes y magníficos, con viñas y sembrados a orillas del Janto? Ahora tenemos que mantenernos en la vanguardia y lanzarnos al ardiente combate, para que los licios, armados de fuertes corazas, puedan decir:

Con justicia imperan nuestros reyes en Licia; y si comen pingües ovejas y beben buen vino, dulce como la miel, también son valerosos, pues combaten al frente de los licios.

¡Oh amigo! Si huyendo de esta guerra nos libráramos de la vejez y de la muerte, ni yo me batiría en primera fila ni te llevaría a la batalla donde los hombres adquieren gloria; pero como son muchas las muertes que penden sobre los mortales, sin que podamos huir de ellas ni evitarlas, vayamos y démosle gloria a alguien, o alguien nos la dará a nosotros”.

Ése es el Dharma o camino del guerrero Sarpedón, hijo de Zeus. Sus palabras lo retratan como todo un macho-alfa, el líder de la manada que acapara y administra los mejores recursos disponibles; pero, en contrapartida, también muestran cierta nobleza en la medida en que reconoce una relación de reciprocidad que le atañe y obliga hacia sus súbditos: en virtud del contrato social en vigor en su país, los nobles disfrutan de los mayores privilegios en tiempos de paz a cambio de arrostrar los mayores peligros en tiempos de guerra. Sus palabras a Glauco no son más que la exigencia de que cumpla con su parte del contrato a la vista de todos, igual que él, ahora que las circunstancias se lo exigen.

Una noción similar de reciprocidad, en este caso entre la sangha budista y la sociedad laica, sigue estando muy presente hoy día en países del sudeste asiático donde el budismo funciona como religión mayoritaria. Los monjes de la escuela Theravada, la más fiel a los modos y maneras del budismo primitivo, mantienen una vida de estricta pobreza que les obliga a salir cada día a pedir comida a los lugareños, allá donde se encuentren; por otra parte, también es cierto que, además de su cometido principal de transmitir las enseñanzas del Dharma, los monjes pueden movilizarse en ayuda de las poblaciones circundantes, como ha ocurrido recientemente en las inundaciones de Myanmar o en regiones remotas donde son los primeros en acudir cuando hay incendios u otras desgracias. Según cada caso, es una relación que se puede considerar simbiótica o parásita en función de muchas variables, pero es evidente que los monjes dependen de la sociedad civil en gran medida para su subsistencia y eso debe generar, al menos entre los más conscientes, un sentido de gratitud, aprecio y responsabilidad de devolver lo que reciben. Se me ocurre que, si hubiera sido monje budista, igual Sarpedón lo habría puesto en estas palabras:

¡Hermano! ¿Por qué nos honran en sociedad con asientos preferentes, comida y donativos, todos nos respetan como autoridades espirituales y poseemos tierras y monasterios que son santuarios para el Dharma? Ahora tenemos que mantenernos firmes y profundizar en la práctica, para que los laicos, en pugna constante con el sufrimiento, puedan decir:

Con justicia se abstienen nuestros monjes de involucrarse en el mundo; y si comen y beben y se visten gracias a nuestra generosidad, dulce como la miel, también son valiosos, pues nos ofrecen ayuda física y guía espiritual en tiempos de necesidad.

Recurro a continuación a los sutras budistas y encuentro un pasaje en el que el propio Buda se enfrenta a una situación parecida. Como tan a menudo, la versión original es mejor que cualquier interpretación que yo pueda ofrecer:

Una mañana temprano, mientras hacía su ronda pidiendo comida, el Buda se acercó a los campos que se araban en primavera al tiempo que Bharadvaja, el brahmán, estaba repartiendo comida a sus trabajadores. Cuando Bharadvaja vio que el Buda venía a pedir comida le dijo. “Yo, monje, aro y siembro y, una vez he arado y sembrado, entonces como. ¿Tú también aras y siembras y, una vez has arado y sembrado, comes?”

El Buda contestó: “Yo también, brahmán, aro y siembro y, una vez he arado y sembrado, como”.

Entonces Bharadvaja dijo, “¿Dices que eres un arador? ¡No veo ningún arado! Dime, campesino, ¿a qué clase de arado te dedicas?”

El Buda respondió, “La confianza es la semilla y la compostura, la lluvia. La claridad es mi arado y mi yugo, la conciencia mi guía, y la mente es mi arnés. La vigilancia es la hoja de mi arado y mi fusta. Circunspecto en actos y palabras, moderado al comer, empleo la verdad para quitar las malas hierbas y cultivar la liberación. El esfuerzo verdadero es mi buey, que arrastra el arado con paso firme hacia el Nirvana, la liberación incomparable. Así es como aro, y el fruto de ello es lo inmortal. Quienquiera que are de esta manera quedará libre de todo sufrimiento y tensión”.

Entonces Bharadvaja exclamó: “¡Dejad que el venerable monje coma! Eres sin duda un arador y tu labor produce el fruto de la libertad”.

Por desgracia o por fortuna, semejante simbiosis entre laicos y sangha budista es desconocida y, por ahora, poco viable en Occidente. Entre nosotros, un camino como el budista se considera más bien asunto privado y no abunda la noción de que quienes se dedican a él tengan algo que ofrecer al resto de la comunidad ni se muevan por otro interés que no sea el suyo propio. Aun así, por falsa que sea esa percepción y por escaso que resulte no ya el aprecio, sino el simple reconocimiento de la labor que desarrolla un maestro auténtico, quien se dedica al Dharma de verdad nunca debe desistir de su extremo de la reciprocidad, so pena de desvirtuar el camino entero. No me refiero aquí a la benevolencia social o mundana, sino a algo más sutil y trascendental. Un sabio indio lo expresó así:

Transformarse uno mismo es transformar el mundo entero. El sol brilla, sin más. No le transforma a nadie. Como brilla, el mundo entero está lleno de luz. Transformarse uno mismo es una manera de dar luz al mundo entero.

Para luego concluir:

Tu propia transformación es el mayor servicio que le puedes hacer al mundo.

Un camino, dos corazones II

A veces pienso quién me manda meterme en esta camisa de once varas para hacer de policía del Dharma. ¿Qué pretendo conseguir con ello? Aquí estoy, criticando abiertamente a un maestro bien considerado y muy influyente, que cuenta con una larga trayectoria y méritos abundantes, y del que incluso conozco alguna anécdota simpática. Pero, aunque no lo parezca, la mía no es una crítica de la persona, sino de algunas de sus ideas. Toda persona es respetable; las ideas, no todas: uno puede decir una idiotez o una genialidad sin convertirse por ello automáticamente en un idiota o un genio. Aclarado eso, es la impresión de que en este libro se escamotea la verdad, dando gato psicoterapéutico por liebre natural del Dharma, la que agrede a mi sentido de la justicia y me subleva. Sé que es una batalla desigual, una causa perdida, una quimera incluso... Da igual: no lo puedo remediar. Así que me encomiendo al espíritu del Caballero de la Triste Figura y acometo contra nuevos molinos de viento, sabiendo que no son los gigantes que pretenden ser: ¡Arre, caballo, arre!

En la inclinación terapéutica de cierto budismo norteamericano confluyen al menos tres circunstancias. En primer lugar, en Occidente se suelen acercar al budismo no pocos buscadores que han visto la cara menos amable de la vida. El principio budista de que todo es sufrimiento (dukkha), aunque más sutil en realidad de lo que parece, les resuena y atrae entre otros a quienes han tenido o tienen que afrontar dificultades serias. Eso, en términos sociológicos, hace que en la composición de algunas sanghas budistas occidentales abunden comparativamente las personas que no han sido muy bien tratadas por la vida o que no han encontrado un encaje satisfactorio en la sociedad –algo que tampoco hay que tomar como un defecto, especialmente habida cuenta de la insalubridad de las sociedades modernas, pero que crea un sesgo en la demanda a favor de enseñanzas más atentas a las urgencias del momento. El propio Kornfield expone así su experiencia como maestro de meditación y apunta ya la respuesta:

Hemos visto cuán a menudo los estudiantes de Occidente se topan con las heridas profundas que resultan de la ruptura del sistema familiar occidental, los traumas de la infancia y la confusión de la sociedad moderna. La psicoterapia se ocupa mediante técnicas específicas y potentes de la necesidad de curarse, de la recuperación o creación de un sentido sano del ego, de la disolución de los miedos y compartimentos, y de la búsqueda de una manera de vivir en el mundo que sea creativa, amorosa y plena.

En segundo lugar, la difusión de la espiritualidad oriental en Occidente ha hecho proliferar un modelo de enseñanza generalista, condensada en formatos breves aptos para cursillos intensivos, a menudo impartidos por maestros que viajan asiduamente de un país a otro y tienen miles de seguidores, lo que deja poco espacio en su agenda para conocer a sus estudiantes con cierta profundidad y menos aún para prestar atención a sus problemas individuales o ayudarles a manifestar todo su potencial. Y, por último, no se pueden dejar de mencionar los escándalos que sacudieron en su día a algunas comunidades espirituales norteamericanas, en ocasiones con reputados maestros asiáticos como protagonistas, y causaron una enorme decepción y daño, puesto que la duda y desconfianza generadas por el sentimiento de traición personal en una experiencia concreta acabaron por extenderse y afectar a la viabilidad del Dharma en sí como proyecto vital.

Si combinamos todos estos factores, se entiende por qué a menudo las propuestas de este budismo popular se mantienen en un nivel genérico y poco profundo en el que la búsqueda del bienestar mediante la reconciliación con uno mismo y su historia personal prima sobre el camino de la liberación, que tanto conocimiento y confianza mutua exige por parte de discípulo y maestro. No niego que, en algunos casos especiales, sea sensato y sano darle prioridad al remedio de los males mundanos frente a la posibilidad de liberar la mente; lo que ya no parece tan correcto es que el enfoque terapéutico desplace al camino de la liberación hasta relegarlo al desván de los trastos viejos que ya no sirven. Naturalmente, eso es algo que nunca se proclama explícitamente, pero se percibe entre líneas en este libro, en sus silencios y, sobre todo, en la dilución de los rasgos distintivos del camino trascendental en una neblina conceptual gracias a la cual todos pueden acceder, en grados variables en función de su buen rollo, ni más ni menos que al despertar y a la iluminación. Kornfield completa así sus consideraciones citadas más arriba:

¿Qué es lo que hace la psicoterapia occidental que la práctica espiritual tradicional y la meditación no hacen? (...) Hemos reconocido que estas cuestiones no se pueden separar de la vida espiritual. No es como si pusiéramos en orden nuestra casa espiritual y luego nos lanzáramos a la conquista del nirvana. A medida que nuestro cuerpo, corazón, mente y espíritu se abren, cada nueva capa que encontramos revela tanto mayor libertad y compasión como capas más profundas y sutiles de delusión subyacente. Nuestro trabajo personal en profundidad y nuestro trabajo de meditación deben avanzar juntos necesariamente. Lo que la práctica en los Estados Unidos ha llegado a reconocer es que muchos de los asuntos profundos que descubrimos en la práctica profunda no se pueden curar sólo con meditación.

Quizá sea así; en todo caso –y esto será una afirmación polémica, seguro– lo que ni esa “práctica americana” ni el propio Kornfield han llegado a reconocer es que el Dharma de Buda no tiene nada que ver con ningún “trabajo personal en profundidad” sobre la historia psicológica de cada uno; al contrario, es algo que le saca al buscador del círculo de su propio relato sobre sí mismo, mostrándole que todo (incluido él mismo) es una invención de la mente, y lo proyecta más allá, al encuentro de una realidad que no está mediada por esa mente. Naturalmente, no hay garantías de que esa experiencia se vaya a alcanzar, pero las bases del trabajo son completamente distintas en uno y otro enfoque; en manos de un maestro competente, el Dharma es una intervención mucho más profunda de lo que refleja el autor, una enmienda a la totalidad que trasciende esos aspectos psicológicos y biográficos que la práctica terapéutica pretende ajustar. Bajo la pretensión de ayudar al budismo contribuyendo a su aclimatación a los modos y maneras imperantes en la sociedad de consumo moderna, la visión parcial de Kornfield va en sentido contrario y de hecho mina los cimientos mismos sobre los que debería descansar una comprensión sobria y realista del verdadero alcance y potencial del camino del Dharma.

Como apoyo para sus tesis, Kornfield menciona las transformaciones por las que el budismo ha pasado históricamente al combinarse con distintas culturas según iba irradiando desde la India; así, los antecedentes del Chan/Zen de China y Japón y del Vajrayana del Tíbet le sirven para aventurar que la influencia de la psicoterapia occidental sobre el budismo acabará por crear una nueva versión americana del Dharma comparable a esas escuelas. Personalmente, vistas sus alegaciones, lo dudo mucho; para quien tenga curiosidad por ver una opinión más radical sobre lo que supone este “Dharma americano”, incluyo el enlace con la cáustica reseña (en inglés) de otro libro posterior del mismo autor titulada “Una llamada a la mediocridad”, publicada en el ominoso monográfico ¿Podrá el budismo sobrevivir a los Estados Unidos? de la revista What Is Enlightenment:

http://www.wie.org/j18/bookreview1.asp

¿Son iguales todos los caminos?

Uno de los aspectos que más llaman la atención cuando se leen los antiguos sutras budistas es la cantidad de ocasiones en que personas de diversa índole, muchos de ellos ajenos a su comunidad (la sangha), visitan al Buda para debatir, cuestionar, refutar o pedir aclaraciones sobre algún extremo de sus enseñanzas. Lo relevante al caso no es cuántos se convencen y acaban “convirtiéndose” al Dharma (algo siempre sospechoso de manejos partidistas), sino la impresión de fondo que se desprende de esas escenas repetidas.

Ahí intuimos entre líneas una cultura donde un rico fermento de ideas espirituales alimentaba a un hervidero de maestros y buscadores sinceros de la verdad, que no sólo que estaban dispuestos a peregrinar para encontrarla sino también a tomarse el trabajo de entenderla, analizarla, contrastarla y ponerla en práctica para comprobar sus efectos. A esa verdad que supuestamente transmitían los maestros se le atribuía un carácter objetivo y, en consecuencia, también competitivo: cuál de las diversas “verdades”, a menudo incompatibles entre sí, presentadas por unos y otros era la más verdadera constituía algo que había que comprobar mediante el diálogo, el debate y la experimentación. Uno no suscribía los postulados de un maestro igual que hoy es hincha de los colores de su equipo, “manque pierda”. Eran más bien como hipótesis de trabajo; si se demostraba que había otra alternativa mejor, se las abandonaba sin miramientos. No es diferente en la ciencia occidental desde hace siglos.

Lo que sí parece distinto, y bastante menos inquisitivo, es el ambiente que nos rodea hoy en día. A estas alturas, cuando la conversación gira hacia cuestiones espirituales, es común oír en cuanto empiezan a surgir las primeras disensiones la frase apaciguadora de que “en el fondo todos los caminos son iguales”. Indudablemente es algo que se dice para restaurar un ambiente de tolerancia y buenas maneras entre todos, en el que nadie se sienta juzgado ni menoscabado en sus convicciones íntimas, y como tal hay que entenderlo. Pero la consecuencia desgraciada es que a menudo se mata con ello el más leve aliento de debate que pueda enriquecer las perspectivas de unos y otros. Así, se firma una paz apresurada y superficial –que en realidad es más bien un pacto de no-agresión, ya que la paz sólo puede ser sincera a base de explorar y resolver las diferencias– a cambio de la posibilidad de romper moldes demasiado cómodos y abrir nuevas vías que no se habían contemplado antes, incluso si eso puede soliviantar a los más susceptibles.

¿Valen lo mismo todos los caminos? Sin entrar en valoraciones morales ni erigirme en juez de nadie, yo no me creo que todos los caminos que se emprenden sean válidos ni tampoco que lleven al mismo sitio. Para empezar, es evidente, en cuanto lo piensas un poco, que no puede ser lo mismo un camino que teóricamente lleva a la unión con Dios, como por ejemplo el misticismo cristiano, que el de Laozi o Buda, que llevan a una realidad última más allá de Dios en la que supuestamente se ve que ese Dios no es más que una creación de la mente humana –la más noble si quieres, pero una ficción al fin y al cabo. Y también me parece obvio que no todas las motivaciones para echarse a ese camino supuestamente único son igual de legítimas, y que tampoco todo el que lo emprende lo sigue con igual grado de integridad. ¿Quiere eso decir que son malas personas? En absoluto; pero no hay que confundir el hecho de que todas las personas son intrínsecamente igual de respetables con la idea de que, por eso mismo, las opiniones y acciones de todos merezcan indistintamente la misma valoración, sean las que sean.

Al contrario de lo que puede sugerir la variada oferta actual, un camino espiritual no es algo que hagas para sentirte bien; es posible incluso que a ratos te lo haga pasar regular, porque es algo que te saca de tu cómodo caparazón de sensaciones, emociones e ideas habituales y te lleva a una verdad ajena a tu mundo acostumbrado aunque, si hemos de creer a los sabios, infinitamente superior. En ese sentido, el enfoque subjetivo es incompatible con el objetivo, filosófico, científico, o como prefieras llamarlo, porque hablan de cosas totalmente diferentes. A modo de analogía, es innegable que pasar las vacaciones en Almería no es intrínsecamente mejor ni peor que pasarlas en Finisterre. Ahora bien, si hablamos de cosas más serias, como un cáncer por ejemplo, no es lo mismo aconsejarle a alguien que se lo trate con cristales de cuarzo que recomendarle que vaya al oncólogo. Esos caminos sí que no son iguales.

En parte esta confusión surge de un error conceptual muy extendido, como es la asimilación del camino espiritual a una terapia para encontrar mejor acomodo en el mundo. En el fondo –y así lo proclaman los que lo han recorrido– el camino es algo que te saca de ti mismo y de tu estrecho mundo privado para lanzarte en busca de una realidad más plena, solo y a la intemperie, sí, pero con la compañía de las huellas de todas las personas que lo han enriquecido con sus aportaciones y descubrimientos. No es una aventura de bucear en tu pasado y redecorar tu mundo subjetivo, sino un esfuerzo en el que uno se proyecta, por así decirlo, a la escala de la especie. La cuestión entonces ya no es cómo yo mismo puedo estar mejor, sufrir menos, o “iluminarme”, sino qué significa ser un ser humano –cuál es nuestro lugar en el mundo, por qué hay tanto sufrimiento a nuestro alrededor y en nosotros mismos, y qué hay más allá (si es que hay algo) de los valores y modelos de vida convencionales de nuestra sociedad. Como dijo un famoso científico sin filiación religiosa conocida:

El ser humano es parte del todo que llamamos el universo, una parte limitada en el tiempo y el espacio. Se experimenta a sí mismo, sus pensamientos y emociones, como si fueran algo separado del resto –una especie de ilusión óptica de su conciencia. Esta ilusión es una cárcel para nosotros, que nos reduce a nuestros deseos personales y al afecto sólo para las pocas personas que nos son cercanas. Nuestra tarea debe ser la de liberarnos a nosotros mismos de esta cárcel ampliando la esfera de nuestra compasión hasta abrazar a todos los seres vivos y a la naturaleza entera en toda su belleza.

Bien visto, sí se puede afirmar sólo hay un camino: el de convertirse en un verdadero ser humano, con todas las de la ley. En ese sentido sí es verdad que todos los caminos son uno; más allá de sus diversas formas posibles, no importan las etiquetas que le queramos aplicar siempre que la persona lo haga con honradez e integridad. Hay gente que jamás ha oído hablar del misticismo, la meditación, o la iluminación y sin embargo les podrían dar sopas con honda a otros que se saben la jerigonza de rigor y presumen de tener maestros de gran renombre o de alcanzar habitualmente elevados estados espirituales. Por eso mismo no hay camino –reconocidamente espiritual o no– que sea tan modesto que, si se hace con sabiduría y compasión, no le pueda llevar al caminante a la nobleza de ser más genuinamente humano. Pero no por ello es menos cierto que, si confiamos en los maestros del Dharma y el Tao, sólo hay uno que lleva a la plena comprensión mediante la experiencia directa que está más allá de “ser humano”.

El linaje (1/2): separar el grano de la paja

¿Qué es el linaje? El budismo institucional, especialmente el Zen, lo describe como la secuencia de maestros que, como eslabones de una larga cadena, enlazan con la figura del Buda Shakyamuni y con su despertar bajo el árbol del bodhi. Como tantas veces, hay algo de verdad y también de trampa en esa proposición. A lo largo de los siglos, las diversas corrientes budistas han presentado linajes varios para conectarse con esa experiencia seminal; pero en más de un caso la nefasta competencia por granjearse el patronazgo del poder político o el favor del público ha dado pie a burdas tergiversaciones, convirtiéndolo en un arma para ensalzar la propia escuela, a menudo deslegitimando a las demás. Digámoslo alto y claro: algunas de esas genealogías son un mito, pura invención, y resultan tan sorprendentes por las licencias que se toman con la realidad histórica como por su popularidad, intacta aún a pesar de haber quedado refutadas hace decenios por la investigación académica. Si un seguidor del Zen, por ejemplo, se jacta de que su linaje desciende directamente de Buda a través de Bodhidharma y Huineng, tendrás toda la razón del mundo para recomendarle –con una brusquedad que será exactamente proporcional a su orgullo– que primero vaya a hacer los deberes y luego habláis.

¿Por qué parece ser tan importante el linaje? Es indudable que la existencia de una tradición viva en cualquier campo le imprime un sello a sus seguidores y favorece la aparición de nuevos representantes que la continúen y expandan; eso es así tanto si hablamos de budismo como de la pirotecnia valenciana o del flamenco de Jerez. Está también el prestigio de formar parte de genealogías longevas, como en esas empresas familiares que proclaman con orgullo fechas de fundación centenarias. Pero para muchos budistas el linaje es algo más que eso: es el canal por el que fluye la transmisión –esa supuesta comunicación directa y carismática con la experiencia del fundador; en virtud de eso, en el Zen se afirma que un maestro que haya recibido la transmisión está investido de la mente misma de Buda. ¿Qué hay de cierto en ello? ¿Se pueden comunicar experiencias de esa manera? No lo puedo desmentir categóricamente, pero me temo que aquí bordeamos el pantanoso terreno del pensamiento mágico y la propaganda oficial. Uno simplemente no puede abdicar de su juicio crítico; si lo hace, ya sabe a qué atenerse.

Bien, en casos de duda como éste es sensato acudir a las fuentes. ¿Qué dijo Buda al respecto? En el sutra que narra los últimos días de su vida, el Buda se refirió específicamente a esta cuestión:

Entonces el Buda le habló al venerable Ananda y le dijo: “Es posible, Ananda, que a alguno entre vosotros le venga el pensamiento: `Se acabó la palabra del maestro; nos hemos quedado sin maestro´. Pero no es así, Ananda, como hay que verlo. Pues eso que he proclamado y he dado a conocer como el Dharma y la disciplina, eso será vuestro maestro cuando yo me haya ido”.

Parece claro que, por los motivos que fueran, Buda no nombró un sucesor. Lo que sí ocurrió fue que Kassapa, uno de los monjes de mayor antigüedad en la sangha, convocó un concilio para recopilar ese Dharma, preservado hasta entonces sólo en la memoria de los que habían sido sus testigos; uno de los protagonistas de ese esfuerzo de recitación y fijación fue Ananda, el primo y “ayudante de cámara” del Buda. Así, con el Dharma recopilado y puesto a salvo del olvido, se garantizaba la disponibilidad casi universal del maestro que Buda designó para su ausencia. Pero ¿qué ocurrió después? Que, por una inveterada tendencia a cosificar lo inasible, los relatos oficiales empezaron a presentar como sucesor a Kassapa, y luego Ananda, y luego a otro... y así hasta fabricar una lista de 28 patriarcas del budismo en India y llegar a Bodhidharma, el pretendido vigésimonoveno patriarca indio y primer patriarca chino. Curioso, ¿no? Parece como si nadie se hubiera dedicado más concienzudamente a contravenir las recomendaciones expresas de Buda que los que se llaman a sí mismos budistas...

A pesar de ello, ¿existe el linaje? Sí, aunque no de la manera lineal y ordenada en que lo presenta la ortodoxia. ¿Existe la transmisión? También, con las mismas salvedades. Todos hemos tenido experiencias de aprendizaje desde niños y sabemos qué cursos tan misteriosos e irregulares pueden seguir; a menudo pueden pasar años hasta que reconocemos de quién aprendimos algo o quién nos impulsó en un determinado camino; en ese momento, no antes, esa persona se convierte en nuestro maestro. Si alguien quiere tener una visión sobria, realista y cercana a nuestra cultura de cómo funciona la transmisión, que lea el primer libro de las Meditaciones de Marco Aurelio, el emperador-filósofo de Roma, que arranca con una larga exposición de todos los aprendizajes, recibidos de diversas fuentes a lo largo de su vida, que contribuyeron a hacer de él lo que fue.

En el fondo, linaje y transmisión no son más que una mala representación mental y cuadriculada de cómo se transmite la verdad del Dharma. Esa verdad no se puede analizar en un laboratorio, pero sí se puede experimentar personalmente; quienes han tenido esa experiencia se reconocen entre sí igual que dos ladrones se huelen el uno al otro en una habitación llena de gente. Pero esa experiencia, que está más allá de la mente, no se puede constreñir en un árbol genealógico ni limitar a un solo patriarca por generación; brota libre e inopinadamente donde quiere, sin atender a razones de jerarquía, linajes ni demás apariencias. Ese es el corazón del Dharma verdadero, que florece cada vez que alguien despierta a la verdad descubierta por Buda; pero mientras no haya una comprensión de esa verdad más allá de las palabras, alardear de linajes equivale a ondear como si fueran banderas lo que no son sino mariposas ensartadas en un alfiler.

Un refugio a cielo abierto

La toma de refugio en la llamada "triple joya" es la fórmula tradicional mediante la cual uno se declara budista: "Tomo refugio en el Buda, el Dharma, y la Sangha" se dice, refiriéndose por lo general al Buda histórico, a sus enseñanzas entendidas como un canon cerrado y a la comunidad de monjes y seguidores. No es algo nuevo; ya en el pasado, tomar refugio era la expresión que se repetía en los sutras cada vez que alguno de los interlocutores del Buda se mostraba convencido de la verdad del Dharma –por lo general tras debatir o deliberar con el propio Buda– y afirmaba su intención de vivir de acuerdo con ese criterio de entonces en adelante; hoy día, sigue empleándose tanto en los países asiáticos donde el budismo está implantado como en las comunidades budistas de diverso signo que han ido surgiendo en Occidente. Es, teóricamente, algo que uno sólo puede hacer por voluntad propia, siendo mayor de edad y estando en posesión de sus facultades mentales; pero es evidente que en la práctica no es así y que en varias culturas de Asia el budismo se pasa de una generación a la siguiente como si fuera una religión tradicional, o como las joyas del ajuar que pasan de madres a hijas; también parece claro que en muchos casos no se entiende bien qué significa este refugio, con lo cual pierde por completo su eficacia.

Una vez más, hay varios niveles de comprensión de este concepto y la costumbre popular puede desorientarnos si no miramos más allá de la superficie. ¿Qué es el refugio, en realidad? En pali –la lengua de los sutras más antiguos– la palabra es sárana, que algunos aventurados relacionan con los términos latinos salvus y serenus e incluso, por una asociación tan fantasiosa como las criaturas mismas, con las sirenas; por desgracia, la etimología indoeuropea no avala estas nociones tan sugerentes, sino que relaciona sárana más bien con la idea de ocultar (latín celo, griego kalypto). Parece entonces como si el refugio fuera un escondite, una escapatoria, y así parece desprenderse en principio de una de las referencias de Buda a este concepto:

Impulsados por el miedo, los hombres toman refugio en varios lugares –en los montes, las junglas, los bosques, los árboles y los santuarios.

Sin embargo, sus palabras ofrecen esta interpretación sólo para desmentirla a renglón seguido:

Estos no son de verdad un refugio seguro; estos no son el refugio supremo; no es recurriendo a tales refugios como uno se libera de todo sufrimiento.

Claro, ¿cómo podrían serlo? La escapatoria nunca es un refugio seguro para algo que llevamos dentro –en este caso, el sufrimiento; vayamos donde vayamos, siempre nos acompañará a menos que hagamos un esfuerzo decidido que nos libere de ello. En definitiva, si seguimos leyendo, vemos que no hay más remedio que descartar esta noción del refugio como escape:

El que ha tomado refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha penetra con sabiduría trascendental las Cuatro Nobles Verdades –el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el Noble Óctuple Sendero que lleva a la cesación del sufrimiento. Éste es sin duda el refugio seguro, éste es el refugio supremo. Al dirigirse a ese refugio, uno se libera de todo sufrimiento.

¿Cuál es la idea fundamental aquí? Desde luego no es salir corriendo en busca de protección, sino "penetrar con sabiduría trascendental las Cuatro Nobles Verdades"; hay una gran diferencia. El refugio no es, por tanto, un lugar donde guarecerse. Al contrario de lo que parece sugerir su nombre, no es un escondrijo donde podamos escapar del mundo y sus problemas como quien que se cobija de la lluvia hasta que escampe; más bien, es un estado en el que uno se da cuenta de que no hay lluvia o calamidad que lo pueda dañar. Es cierto que uno aún puede preferir no mojarse, pero cualquier aprensión, ansiedad o desagrado –en breve, cualquier sufrimiento mental– habrá desaparecido de la experiencia. ¿Por qué? Tampoco es así porque Buda, Dharma y Sangha extiendan mágicamente su protección sobre uno en recompensa por su credulidad, sino por un cambio interno que ocurre en la medida en que uno mismo haya penetrado con sabiduría trascendental los fundamentos del Dharma –algo que, si se hace bien, nunca, nunca, nunca es un escape facilón. Por eso, el verdadero refugio no es algo pasivo ni que valga de una vez por todas; tampoco es un lugar donde pedir derecho de asilo ni buscar el calor reconfortante del rebaño; es más bien una referencia constante con la que contrastar todas nuestras actitudes, intenciones y acciones. Puedes concebirlo de la manera que más te inspire: como la orientación que ofrece la estrella polar o como la nota con que las orquestas sinfónicas se afinan antes de un concierto para tocar todos en sintonía; en cualquier caso, es una vara de medir que hay que consultar repetidamente, no una píldora milagrosa que nos proporcione la salvación para siempre a cambio de pronunciar unas palabras cuyo sentido se nos escapa. Pero hay más, porque en el budismo verdadero no se busca un refugio externo, sino que cada uno aprende a convertirse en su propio refugio. Así lo dejó claro el propio Buda:

"Por tanto, Ananda, sed islas para vosotros mismos, refugios para vosotros mismos, sin buscar ningún refugio externo (…) Morad en el Dharma como si fuera vuestra isla, con el Dharma como refugio, sin buscar ningún otro refugio".

Si eso es así, –y las palabras de Buda al respecto parecen inequívocas– a cualquier maestro que te explique, como es costumbre, que el refugio se hace en el Buda, el Dharma y la Sangha entendidos como el Buda histórico, su enseñanza, y la comunidad budista, habría que preguntarle por qué descartó Buda cualquier refugio que no fuera en el Dharma y cómo se puede reconciliar eso con la fórmula tradicional. Sólo hay una manera: en la medida en que cada uno lleva inscrito dentro de sí, como si fuera un código genético de conducta recta, el Dharma que es la ley natural de todas las cosas en armonía y equilibrio, sabiendo que, como parte de ese Dharma, en todo ser humano hay oculta bajo nuestras máscaras cotidianas una propia naturaleza que no es otra que el Buda en el que tomamos refugio, y con la plena conciencia además que todos los seres humanos –y no sólo los monjes o laicos que se declaran budistas– tienen el mismo Dharma y el mismo Buda dentro de sí. ¿Ves la diferencia? El refugio no es un enclave donde vaya a aparecer un ser para ofrecernos seguridad contra todo dolor y sufrimiento, o donde uno vaya a confesarse y recibir perdón; el Dharma es algo que ya tienes dentro, y el refugio consiste en abrir esa puerta interna para entrar en él. Ése es el verdadero refugio en el Dharma; si aceptas cualquier explicación inferior, sólo te estarás defraudando a ti mismo. Pero, como siempre, la elección es tuya.