Los antagonistas

Igual que los organismos vivos, el Dharma budista también tiene su integridad y su carácter. Se aleja de toda violencia, pero eso no lo convierte en una sarta de buenos propósitos mojigatos. Al contrario, reconoce que este es un mundo de conflictos, ante los que despliega sus herramientas defensivas internas –un elenco de figuras protectoras simbólicas, como los cuatro guardianes y los dharmapalas, dedicados a mantener intacta su virtud inherente y su potencia. Además, cualquiera que haya leído historias de maestros como el Buda Shakyamuni, Yunmen o Milarepa, por ejemplo, sabe que eran cualquier cosa menos mosquitas muertas.

Escribo esto porque acabo de realizar un pequeño descubrimiento que es relevante al caso. La cuestión que me intrigaba era por qué sentía tanto rechazo ante el mestizaje de Dharma y ciertas terapias modernas. Esto, que durante un tiempo fue una inquietud sorda, se había convertido últimamente en una irritación más acuciante.

La respuesta, tal como lo entiendo ahora, tiene que ver con lo que en el Dharma se llaman los cuatro estados inconmensurables o brahmaviharas. Todos aprendemos la lista de amor benevolente (metta) + compasión (karuna) + alegría (mudita) + ecuanimidad (upekkha) bastante pronto en el camino budista, y con suerte practicamos las meditaciones correspondientes.

Lo que no todos saben es que cada uno de esos cuatro estados tiene un antagonista. Así, el antagonista del amor benevolente es el odio o la ira (dosa); el enemigo de la compasión es la crueldad (himsa, que a alguno os sonará por la no-violencia de Gandhi, ahimsa); el enemigo de la alegría son los celos (issa); y el de la ecuanimidad, la inquietud (vicikiccha). Hasta ahí, pocas sorpresas, porque son experiencias contrapuestas que se niegan mutuamente.

Pero lo que aún menos personas saben es que cada estado inconmensurable no tiene un solo enemigo en realidad, sino dos: el directo, que acabamos de ver, y el indirecto.

Vaya, ¡esto se pone interesante...!

El enemigo indirecto del amor benevolente es el afecto personal (pema); el enemigo indirecto de la compasión es la conmiseración o la pena personal (domanassa); el enemigo indirecto de la alegría es la exultación (pahasa); y el enemigo indirecto de la ecuanimidad es la indiferencia.

¿Por qué se les considera enemigos? Porque cada uno presenta un sucedáneo de la experiencia auténtica, y genera el efecto contrario al que pretende el brahmavihara. Así, si por ejemplo sentimos pena por el sufrimiento ajeno y nos identificamos con el afligido, estamos reforzando sutilmente su identidad sufriente y dándole carta de naturaleza, cuando en realidad la compasión budista se orienta a la naturaleza pura de la aparente persona y le transmite la intención noble de que se libere del sufrimiento y sus causas mediante su propia transformación interna. Por eso, la compasión budista nunca es un sentimiento triste o compungido, sino una energía positiva que se proyecta con alegría.

Si miráis la lista otra vez, veréis que todos estos enemigos tienen un elemento en común, que es la creencia en la persona como realidad absoluta.

¿Por qué, aun siendo indirectos, se les sigue considerando perniciosos? Porque son engañosos en potencia, en la medida en que se parecen al original y por tanto son más insidiosos y difíciles de detectar. Nadie confundiría la crueldad con la compasión, pero muchos sí que creen que conmiserarse con el que sufre es lo correcto, incluso desde el punto de vista budista.

Así pues, cuando se intenta combinar el Dharma con terapias modernas suele ocurrir lo mismo: que en realidad no se está ofreciendo el Dharma difícil y profundo que enseñó Buda sino un sucedáneo que, bajo una aparente afinidad con el Dharma –porque pisa terrenos similares–, de hecho lo desdibuja o incluso lo socava.

Las terapias que usan el lenguaje y la mente cognitiva como herramienta primaria quedan muy lejos de la sabiduría budista sobre la naturaleza de la mente.

Las terapias que fortalecen la autoestima y el sentido de individualidad, permanencia y sustancialidad del “yo” se oponen al camino del Despertar que enseñó Buda, que muchos otros han seguido y corroborado por su propia experiencia directa después de él.

Las terapias que ignoran o niegan la existencia de una propia naturaleza pura de todos los seres son una vía segura para perpetuar el sufrimiento y su fiel escudero, la falsa felicidad, cuya búsqueda y evitación impulsan sin cesar la rueda del samsara.

Las terapias que simplemente buscan reinsertar al aparente individuo en los engranajes de una sociedad enferma le dan la espalda a la Fuerza de la Vida.

Entonces, estas terapias híbridas, a menudo presentadas como “lo último” en talleres y retiros, ¿también son enemigas indirectas del Dharma?

La respuesta, amigo mío, está soplando en el viento...

¿Qué vida merece la pena vivir?

A veces, viendo la cantidad de personas que se acercan a la orilla del budismo, prueban el agua tímidamente con los dedos de los pies y luego retroceden y se van en busca de océanos menos bravíos, me he preguntado qué es lo que debe tener alguien para entrar en el Dharma con buen pie.

Me refiero, evidentemente, a experiencias mundanas y no a otros atributos…

Como no puedo entrar en la mente de todas las personas, solo puedo hacer introspección en mi propio caso, sin pretender que sea un modelo a seguir.

En relación con esto, me viene a la cabeza la conocida máxima de Sócrates, que dijo que la vida que no se examina no merece la pena vivirse: anexétastos bíos u biotós, una frase memorable que plantea con nobleza un dilema humano básico. ¿Cuál es la vida que merece la pena vivir?

Bien, es un principio, aunque el autoexamen no es necesariamente suficiente. ¿Qué pasa si uno analiza su vida y concluye que es estupenda? No parece muy probable que se quiera enfrentar a la gran tarea, a menudo ardua y áspera, de la transformación interna. Mientras uno siga encelado persiguiendo el éxito o la felicidad en los términos que ofrece el mundo y la sociedad sanciona, es poco verosímil que siente sus reales en un cojín de meditar y se dedique a la auto-indagación.

Por otra parte, no es ningún secreto que al budismo llega quizá más gente con experiencias de sufrimiento intenso que a otras vías, dado que el propio Shakyamuni eligió el sufrimiento (dukkha) como piedra angular de su enseñanza. Pero, ¿es imprescindible o siquiera necesario sufrir para emprender el sendero?

En mi caso, el principal acicate fue una sensación latente de estar desperdiciando mi vida en empresas que no iban a ninguna parte y vivir alejado de mi naturaleza humana más profunda. Eso seguramente no contará como sufrimiento a ojos de la mayoría, pero es la base misma de dukkha –la impresión de ser algo separado de todo lo demás y de estar irrevocablemente exiliado de la unidad primigenia. Luego, es verdad, vino un empujón en forma de achaque de salud que me hizo darme cuenta de que realmente este camino de volver a casa era lo más importante y lo mejor que podía hacer por mí mismo y por los demás mientras tuviera el privilegio de contar con tiempo y energía.

Meses después, cuando conocí de primera mano el Dharma de Shanjiàn, una enseñanza destacó por su capacidad de iluminar y explicar áreas enteras de mi vida interior que hasta entonces estaban en penumbra. Como limaduras de hierro en presencia de un imán, un montón de experiencias e intuiciones se ordenaron por sí solas, apuntando en una dirección unívoca: no estaba viviendo mi propia vida, sino la de otros.

Pero esos “otros” no eran quienes me rodeaban –familia, amigos, sociedad, etc. Estaban dentro de mí, como impulsos subconscientes no reconocidos, agrupados en tres formas que el Dharma llama confusión, codicia y aversión. En otras palabras, las manchas de los centros visceral, emocional y mental que Shanjiàn llama “identidades”, término más cercano, tangible y retador que gunas, “venenos” o “raíces malsanas”, como se las conoce en la tradición budista.

Así llegué con el tiempo a mi propia versión de la máxima socrática: “La vida en manos de las identidades no merece la pena vivirse”. La enseñanza del Dharma solo le puso nombre y forma a una intuición vaga que ya tenía de antes y que fue la clave para mí: vivir de pie, no arrodillado ante el poder insidioso de la alucinación interna y externa causada por las hijas de Mara.

La conclusión –nada heroica, sino por pura eliminación– de que no había alternativa fue lo que me decidió a emprender este camino que aún no ha terminado ni tiene visos de terminar, pero en el que claramente no hay vuelta atrás. La certeza de que uno ha agotado definitivamente sus recursos y escapatorias aleja el riesgo y la tentación de tirar la toalla y volver a lo malo conocido, al gran casino del mundo que reparte aleatoriamente bazas de sufrimiento y falsa felicidad, con el triste consuelo de que, al fin y al cabo, es lo que hace todo el mundo.

Frente a eso, una vez te embarcas en busca de la verdad de la vida no hay garantías de que vayas a encontrarla, pero ¿qué otra cosa puede haber que merezca la pena más que eso?

La vida que se integra en la unidad total de la vida es la que merece la pena vivir.

¿Una transmisión especial al margen de las escrituras?

Guifeng Zongmi (780-841) fue uno de los grandes maestros del budismo chino durante la dinastía Tang. La reciente edición de Jeffrey Lyle Broughton (Zongmi on Chan, Columbia University Press, 2009) ha puesto a disposición de quien sepa inglés textos originales de este maestro Chan y patriarca Huayan que antes sólo eran accesibles en chino o japonés.

Leer los escritos de Zongmi es un ejercicio refrescante por la sana corrección que suponen para ciertos excesos románticos perpetuados en torno al Zen. Sin embargo, a pesar de su gran influencia en China y Corea, los budistas japoneses que importaron el Chan a su país unos siglos después marginaron a Zongmi en favor de una interpretación menos equilibrada de la práctica y las enseñanzas. Esta visión, impregnada en la escuela Soto y, sobre todo, en la Rinzai, fue la que llegó a Occidente el siglo pasado, primero a los Estados Unidos y luego a Europa. Por eso, las advertencias de Zongmi sobre la conjunción de la práctica con el estudio de los sutras son sumamente relevantes en una época como la nuestra, en la que, a pesar del desmentido contundente de los estudios académicos, ciertos mitos sobre el Zen se resisten a desaparecer como gato panza arriba –consecuencia del lamentable divorcio entre la comunidad practicante del Chan/Zen y el mundo académico dedicado a estudiar su historia.

En el siguiente texto, Zongmi ofrece una perspectiva condensada de cómo fue la evolución del budismo desde Shakyamuni hasta sus días, explicando el divorcio entre dos caminos que nunca dejaron de ser complementarios (los añadidos entre corchetes son del traductor):

Decir que hay [dos tipos de] maestros, la raíz y las ramas, significa que el primer patriarca de todos los linajes [Chan] es Shakyamuni. Los sutras son palabra de buda, mientras que el Chan es la intención de los budas. La boca y la mente de los budas no pueden contradecirse de ninguna manera. Las líneas de descendencia de todos los patriarcas [Chan] se remontan directamente hasta los discípulos de Buda. [Estos] bodhisattvas compusieron tratados, y, en todos los casos, sólo estaban propagando los sutras de Buda. Sin duda, en la transmisión [Chan] desde Mahakashyapa hasta Upagupta todos estaban versados por igual en las tres cestas [las reglas de disciplina, los sutras y el Abhidhamma]. Sin embargo, después de Dhrtaka surgieron disputas entre los monjes, y de entonces en adelante las reglas de disciplina y las enseñanzas [es decir, los sutras y el Abhidhamma] se practicaron por separado. Además, debido al problema con el rey de Cachemira, los sutras y los tratados [es decir, el Abhidhamma] se empezaron a propagar por separado.

Entre tanto [entre Dhrtaka y Simha] Asvaghosa y Nagarjuna fueron ambos maestros patriarcas. Compusieron tratados y comentarios sobre los sutras en decenas de miles de versos. La visión y la transformación de los seres [esto es, la práctica de la meditación y la enseñanza] no tenían reglas definidas [o separadas]. Los intérpretes aún no menospreciaban al Chan, ni tampoco los adeptos Chan menospreciaban la interpretación.

Bodhidharma recibió el dharma en la India y lo trajo en persona a China. Vio que la mayoría de los eruditos de esta tierra aún no habían obtenido el dharma, que su comprensión se basaba meramente en la nomeclatura [escolástica] y las [listas] numéricas y que su práctica [de meditación] sólo se ocupaba de las características fenoménicas. Debido a que su deseo era informarles de que la luna no están en el dedo [apuntar a la luna] y que el dharma es nuestra mente, simplemente [creó la consigna] “una transmisión de mente a mente, sin relación con la palabra escrita”. Para revelar su axioma [de mente] y erradicar el aferramiento tenía este dicho. No es que predicara una liberación [consistente] en desembarazarse de la palabra escrita. Eso explica por qué los que ofrecieron enseñanzas para captar la idea [de Bodhidharma] alabaron sin cesar el Sutra del diamante y el Sutra Lankavatara, declarando que estos dos sutras son la esencia de nuestra mente.

En la actualidad, los discípulos en todas partes tienen nociones equivocadas sobre el origen [del dicho de Bodhidharma]. Los que cultivan la mente consideran los sutras y tratados como un axioma separado, mientras que los que explican [textos] ven la puerta del Chan como un dharma separado. [Estos días], cuando la gente le oye a alguien que habla de causa y efecto o de práctica y realización, inmediatamente llegan a la conclusión de que [el que habla] es un estudioso de los sutras o los tratados, sin darse cuenta de que son precisamente la práctica y realización las que son los acontecimientos básicos de la puerta Chan. Si le oyen a alguien decir que “la mente es buda”, enseguida concluyen que [quien habla] es un adepto Chan subjetivo, sin darse cuenta de que son precisamente la mente y el buda los que son las ideas básicas de los sutras y los tratados.