Una buena base de vacuidad

Una de las enseñanzas que más echo en falta entre los que pretenden enseñar budismo y meditación hoy día es la idea, absolutamente central en el Dharma, de que todo es ilusión. Quítale eso, y el Dharma empieza a deslizarse por una resbaladiza pendiente que fácilmente lo lleva a convertirse en simplemente otra religión domesticada, limitada a promulgar los buenos sentimientos y una cierta serenidad. Su gran aportación, el potencial intrínseco que lo diferencia de otras vías, se queda reducido entonces a algo casi meramente estético.

Pero Buda no fue un predicador moralista. Su camino, y el descubrimiento al que llegó como consecuencia, tuvieron siempre un marcado sabor de investigación libre y analítica. La compasión y la benevolencia son santo y seña de los verdaderos maestros del Dharma de Buda, pero ambas se sustentan en una base firme de sabiduría empírica sobre cómo funciona la mente humana –en el sentido más amplio, más allá de la dimensión cognitiva.

En el llamado “Sermón del fuego” (Sutta Adittapariyaya, SN 35.28), Buda se dirigió a un grupo de adoradores del fuego en estos términos:

Monjes, todo está ardiendo. ¿Qué significa que todo está ardiendo?

El ojo está ardiendo, las formas están ardiendo, la conciencia del ojo está ardiendo, el contacto del ojo está ardiendo; también toda sensación placentera o penosa, y la que no es ni placentera ni penosa que depende del ojo como su condición indispensable, está ardiendo. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con el fuego de la animadversión, con el fuego de la falsa ilusión; ardiendo con el nacimiento,  la vejez y la muerte; con las penas, lamentaciones, dolores, con la angustia y desesperación.

El oído está ardiendo..., la nariz está ardiendo…, la lengua está ardiendo..., el cuerpo está ardiendo..., la mente está ardiendo, las ideas están ardiendo, la conciencia de la mente está ardiendo, el contacto de la mente está ardiendo; también toda sensación placentera o penosa, y la que no es ni placentera ni penosa que depende de la mente como su condición indispensable, está ardiendo. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con el fuego de la animadversión, con el fuego de la falsa ilusión; ardiendo con el nacimiento,  la vejez y la muerte; con las penas, lamentaciones, dolores, con la angustia y desesperación.

¿Qué dice Buda aquí? Dos cosas fundamentales. La primera es que nuestra percepción de eso que llamamos “realidad” no es inmediata y fiel, sino que ocurre a través de una serie de pasos, que la psicología moderna llama el proceso aferente: el órgano sensorial (el ojo, el oído, la nariz…), la impresión recibida en el órgano (el contacto), la respuesta inicial del sistema (el placer o no placer), la percepción de las formas… hasta llegar a la conciencia. La segunda es que en cada uno de esos pasos hay una interferencia (el fuego), que según Buda surge debido a ciertas influencias inconscientes (la codicia, la animadversión, la falsa ilusión). Y el resultado de esas interferencias es el sufrimiento.

Este descubrimiento es la base absoluta del Dharma de Buda.

Es curioso que ninguna otra de las vías religiosas tradicionales a las que el budismo moderno occidental se está asimilando como sin darse cuenta incluye enseñanza alguna remotamente parecida a esta. ¿A qué precio estamos dispuestos a pasarla por alto o tirarla por la borda?

En cambio, la ciencia occidental sí descubrió algo muy similar allá por el siglo XIX. He aquí un extracto de la reseña “A Theorist of (Not Quite) Everything” de Steve Shapin (NYRB, 10 octubre 2019) sobre el libro Helmholtz: A Life in Science de David Cahan:

Para los fisiólogos, la expansión de las ciencias naturales hacia dominios antes en posesión de la filosofía conllevaba involucrarse, en primer lugar, con la estructura y funcionamiento del sistema nervioso; en segundo, con la relación entre las sensaciones humanas y el mundo exterior; y, por último, con la percepción de cosas que provocaban una respuesta estética, en especial el arte y la música. Una posición científica que Helmholtz heredó de su profesor Müller –de cuya enorme trascendencia dijo que “se inclinaba a compararla con el descubrimiento de la ley de gravedad”– fue la “ley de las energías nerviosas específicas”; cada tipo de sistema sensorial responde según su modalidad única, con independencia de la naturaleza del estímulo que le afecta. Así, por ejemplo, ves estrellas si te frotas los ojos con fuerza y también si se estimula eléctricamente el nervio óptico, y cada uno de los demás sistemas sensoriales tiene su propio modo particular de respuesta a la estimulación.

Esa es una afirmación científica, pero también tiene efectos sobre cuestiones filosóficas. Según la ley de las energías nerviosas específicas, las sensaciones solo pueden constituir un testimonio indirecto de la realidad exterior: los distintos tipos de nervios sensoriales tienen su propia gramática diferenciada, y cada tipo habla con su vocabulario especial. La realidad que vemos no se divide innatamente en “bits” visuales, “bits” acústicos, “bits” táctiles, etc. Más bien, es el cuerpo el que canaliza y distribuye activamente la realidad hacia estos modos diferentes. Los filósofos habían debatido largo tiempo la relación entre la realidad y lo que los sentidos llevan a la mente, pero quienes abrazaban las variantes de la doctrina de las energías nerviosas específicas poseían ahora pruebas experimentales que les permitían sustituir las disputas filosóficas por certeza científica si así lo deseaban.

En lo que Helmholtz se apartó de Müller fue en su importante afirmación de que la correspondencia entre nuestras sensaciones y los objetos percibidos ocurre no mediante las propiedades innatas de los nervios sino mediante la acumulación de comportamientos aprendidos, un proceso al que denominó “inferencia inconsciente”. Los órganos de los sentidos, escribe Cahan, son “educados”; la relación entre las sensaciones y los objetos externos es una de signo o símbolo, no de imagen; y las percepciones que la mente construye a partir de las sensaciones no reflejan simplemente el mundo sino que lo interpretan activamente, recurriendo al conocimiento acumulado, a expectativas aprendidas y a las costumbres de las culturas históricamente específicas que habitan los seres humanos. Así pues, hay una doble disyunción entre la realidad externa y nuestras percepciones –la primera, debida al funcionamiento de las energías nerviosas específicas, ocurre entre las sensaciones y sus causas físicas; la segunda, debida al efecto de la inferencia inconsciente, ocurre a medida que la mente crea percepciones a partir de las sensaciones.

La sorprendente medición por parte de Helmholtz de la velocidad de conducción nerviosa, identificada recientemente como impulso eléctrico, mostraba de manera similar una disyunción entre hecho y experiencia. Creemos que experimentamos las cosas “en tiempo real”, por así decir, pero Helmholtz estableció que la velocidad de conducción estaba en torno a los 24-38 metros por segundo, de forma que quedó científicamente determinado que el “tiempo real” conlleva un retraso.

Ahí se ven tres filtros que se interponen entre la “realidad ahí fuera” y nuestra experiencia de ella, que tomamos por inmediata y fiel, “dentro” de nosotros (básicamente en el cerebro): la codificación de los estímulos externos traducidos al lenguaje particular de cada sentido; la interpretación individual y social que le añadimos a ese conglomerado mediante la educación que recibimos desde niños (que realmente tiene mucho de “formateado”, como antiguamente hacíamos con los floppy disks del PC); y el retraso mínimo pero real que le impone la velocidad de transmisión de los impulsos nerviosos, que nos hace vivir siempre una fracción de segundo por detrás de lo que creemos que estamos percibiendo.

Si a eso le añadimos el cuarto filtro de los “fuegos” de Buda, queda claro que todo es ilusión, maya. 

El Sutra del diamante budista ofrece este consejo:

Así habéis de considerar a todo este mundo fugaz:

Una estrella al amanecer, una burbuja en la corriente;

Un relámpago que fulgura en una nube de verano,

Una lámpara parpadeante, una quimera y un sueño.

Visto así, con el intelecto, ya es absurdo que nos permitamos sufrir. Pero cuando maya, la ilusión del samsara natural, sea una experiencia constante para nosotros, y no solo una idea, estoy seguro de que dejaremos atrás dukkha como los árboles se desprenden de las hojas en otoño.

¿Una confirmación no buscada?

La charla de este neurocientífico de una universidad inglesa (con subtítulos en español) explora asuntos íntimamente ligados al Dharma natural, pero lamentablemente olvidados en muchas escuelas budistas de hoy, que han perdido de vista la orientación más profunda y, por así decir, ambiciosa de las enseñanzas y prácticas.

Como muestra el Sermón del fuego, una de las cuestiones a las que el Dharma original dedica más atención es a cómo entra la información del entorno en el cuerpo/mente humano, debido a su relación con el sufrimiento. La ciencia cuenta ahora con sofisticados medios de análisis y experimentación que han llevado a descubrimientos sorprendentes, como la idea de que la "realidad" no es más que una alucinación consensuada -lo que los hinduistas han llamado maya desde hace milenios. Eso mismo es lo que se desprende de la noción budista de la vacuidad o sunyata. Tanto nuestra conciencia como las experiencias que ahí aparecen no son más que "frágiles constructos", inventos de la mente.

Sin embargo, ni siquiera la instrumentación más sofisticada del mundo es capaz de superar los prejuicios de quienes la utilizan. Las afirmaciones de Anil Seth de que la vida y la conciencia están perdiendo su misterio al revelarse que responden a simples operaciones físicas, químicas y eléctricas reflejan esta limitación. Si tus herramientas de trabajo son físicas, químicas y eléctricas, ¿qué otra cosa esperas encontrar que no sea física, química o eléctrica? El rango del instrumento de búsqueda determina el rango de sus posibles hallazgos; que no capten nada más allá no quiere decir que no haya nada más allá.

Pero, dejando a un lado mis discrepancias con este enfoque, reconozco que plantea cuestiones fundamentales, que incluso minan algunos postulados del conferenciante. Si la mente es capaz de inventarlo todo, ¿deberíamos tomar como definitiva la separación entre el mundo externo y el interno? ¿No es eso también una ilusión? Sin duda es una herramienta útil, pero la diferencia entre ambos es más pragmática que real. La impresión de que somos islas sustanciales y permanentes de "yo" en un mundo de objetos ajenos e inanimados puede ayudarnos a interactuar mejor con el entorno con vistas a la supervivencia, pero debería ser una ilusión de usar y tirar -a cada microsegundo, una vez cumplida la tarea de que se trate. Esa es una aplicación superior de la famosa mindfulness.

En vez de eso, nos creemos la alucinación de que somos burbujas de "yo" separado de todo lo demás, nos sentimos tan solos y desamparados como Adán y Eva tras comer la manzana y buscamos el remedio a nuestra penosa situación fuera de nosotros, como si las cosas del mundo que estamos alucinando fuesen capaces de curar la ilusión escindida que nos aqueja. Pero los frutos de un espejismo nunca nos harán despertar del espejismo que los genera. Al contrario, mientras más persistamos en esa vía, más ahondaremos nuestro exilio de la unidad, convirtiéndonos en cómplices inconscientes e involuntarios de nuestro propio sufrimiento.

Nada es verdad; todo es Matrix. Pero puede ser una Matrix atroz, como la de la película (o la de tantas personas que sufren en este planeta), o bien la Tierra Pura de la que hablaban los maestros budistas. Darnos cuenta de cómo todos -quien más, quien menos- andamos corriendo detrás de las sombras de este teatro chinesco autogenerado, como si allí fuésemos a encontrar una felicidad y bienestar duraderos, podría provocar una risa digna de un espectáculo patético si no fuese por la evidencia del sufrimiento que se extiende por todas partes.

Por eso es tan prominente la enseñanza sobre el sufrimiento en el Dharma. No es por morbo. Es la constatación de la penosa condición humana en medio de esta alucinación colectiva con sabor a dukkha, en la que estamos sumidos como una conserva en salmuera, empapados en el sufrimiento de la separación en cada sensación, en cada emoción, en cada pensamiento que tenemos a cada microinstante de nuestra vida.

Ante esa evidencia, la respuesta de quien ha despertado su espíritu natural no es el desánimo sino una inmensa compasión, que ve lo dañino a la vez que lo ilusorio y superfluo del sufrimiento al que parecemos abonados desde que nacemos, sin necesidad alguna. Es una paradoja conmovedora. Pero la sabiduría de entender las raíces del sufrimiento no basta por sí sola para alzar el vuelo; es necesaria otra ala, la de la compasión, para despegar de verdad en la ruta que nos lleva de vuelta a nuestra propia naturaleza.

Esa naturaleza es una con la de todos los seres que sufren. porque es la misma; no son infinitas. Por eso mismo, la liberación de una sola conciencia las toca a todas. Así entiendo el camino del bodhisattva.

Pero eso -y aquí está la gracia del asunto- no deja de ser simplemente otra ilusión más, por muy sublime que parezca.

Como decía Shanjian, ¡qué divertido es el budismo!

Dharma y neurociencia (y 3)

Eh, a mí no me mires -¡yo estaba en contra del libre albedrío! 

A lo largo de varias páginas de su autobiografía, Oliver Sacks va exponiendo las tesis de Gerald Edelman, que presenta como revolucionarias. Dos ideas son fundamentales en su planteamiento:

1.      * Que las impresiones que recibimos del mundo mediante el proceso aferente no son algo pasivo que se registra o deposita, por así decirlo, en los sentidos sino una actividad creativa ininterrumpida a nivel neuronal que cada organismo realiza a su propia manera; y

2.      * Que esta representación del mundo está en constante cambio, en respuesta a circunstancias igualmente cambiantes.

Cuando se contempla en su conjunto, la visión de Edelman revela qué fatua es nuestra constante pretensión, plasmada en nuestro aspecto externo y comportamiento, de ser diferentes y especiales, cada uno como protagonista y centro del universo –al menos, en su propia experiencia. Pero, curiosamente, al tiempo que echa por tierra ese ídolo, sugiere una alternativa muy interesante: que cada uno somos individuales y únicos, pero a nivel neuronal y, por tanto, inconsciente.

¿Qué se desprende de todo esto? Que no hace falta esforzarse por ser diferente, especial o auténtico, porque ya lo somos; de hecho, no podemos evitarlo. Una vez más, los humanos nos equivocamos en dónde ponemos el foco. Somos como un copiloto engreído que se cree dueño del vehículo y héroe de un rally personal que transcurre en su imaginación: se cree, en suma, que la cosa va de él cuando en realidad solo es un espectador de primera fila con capacidad limitada para influir en el curso del vehículo. Al contrario de lo que se pudiera esperar, encuentro que esta interpretación no es pesimista sino extrañamente esperanzadora, aunque solo sea porque nos acerca algo más a la verdad de las cosas.

Para Edelman, la auténtica “maquinaria” funcional del cerebro la componen millones de grupos neuronales, organizados en unidades más grandes o “mapas”. Estos mapas, que continuamente se comunican siguiendo dibujos en constante cambio e inimaginablemente complejos, pero siempre significativos, pueden cambiar en cuestión de minutos o segundos. Uno recuerda la evocación poética del cerebro que hace C.S. Sherrington al calificarlo de “telar encantado”, en el que “millones de lanzaderas tejen a gran velocidad un dibujo que se disuelve, siempre un dibujo significativo, aunque nunca perdurable; una armonía cambiante de subdibujos”. (...)

A Edelman le gusta decir que, por lo que se refiere a la percepción de los objetos, el mundo no está “etiquetado”; no viene “ya clasificado en objetos”. Debemos llevar a cabo nuestras percepciones a través de nuestras propias categorizaciones. “Toda percepción es un acto de creación”, dice Edelman. A medida que nos movemos, nuestros órganos sensoriales toman muestras del mundo, y a partir de estas se crean los mapas del cerebro. Entonces, con la experiencia, tiene lugar un reforzamiento selectivo de esos mapas que se corresponden con las percepciones acertadas, en el sentido de que resultan más útiles y eficaces a la hora de construir “la realidad”. (...)

Edelman, que en una época se planteó se concertista de violín, también utiliza las metáforas musicales. En una entrevista emitida por la BBC, afirmó:

Piense: si tuviera cien mil cables que conectaran al azar a cuatro intérpretes de un cuarteto de cuerda, aun cuando estos no hablaran, las señales irían de un lado a otro de muchísimas maneras imperceptibles [como se puede ver generalmente mediante las sutiles interacciones no verbales entre los intérpretes] que conseguirían que toda la serie de sonidos formara un conjunto unificado. Así es como funcionan los mapas del cerebro mediante la reciprocidad.

Los intérpretes están conectados. Cada intérprete, al tocar la música de manera individual, se modula constantemente y es modulado por los demás. No existe una interpretación definitiva ni “magistral”; la música se crea de manera colectiva, y cada interpretación es única. Esta es la imagen que tiene Edelman del cerebro, como un artista, un conjunto, pero sin director, una orquesta que crea su propia música. (...)

A nivel neuronal, la individualidad está profundamente imbuida en nosotros desde el principio. Incluso a nivel motor, los investigadores han demostrado que un niño no sigue una pauta establecida para aprender a caminar o a la hora de coger algo. Cada bebé experimenta maneras distintas de coger un objeto, y en el curso de varios meses descubre o selecciona sus propias soluciones motoras. Cuando intentamos concebir la base neuronal de dicho aprendizaje individual, podemos imaginar una “población” de movimientos (y sus correlatos neuronales) reforzados o eliminados por la experiencia.

Surgen consideraciones parecidas en relación con la recuperación y rehabilitación de pacientes que han sufrido un ictus u otras lesiones. No hay reglas; no hay un camino prescrito para la recuperación; cada paciente tiene que descubrir o crear sus propias estructuras motoras y perceptivas, sus propias soluciones a los retos que se le presentan; y la función del terapeuta sensible es ayudarle en esa tarea.

Y, en su sentido más amplio, el darwinismo neural implica que estamos destinados, nos guste o no, a una vida de singularidad y autodesarrollo, a crear nuestros propios caminos individuales a través de la vida.

Pero eso no es todo. Hay investigaciones independientes (Benjamin Libet y otros) que apuntan a que nuestros cerebros también toman decisiones antes de que nuestra conciencia lo sepa: tanto nuestros movimientos (el proceso eferente) como la impresión de haberlos provocado mediante nuestro libre albedrío serían una consecuencia posterior de la actividad cerebral –lo que los psicólogos llaman un “epifenómeno”.

Si combinamos esta noción de la realidad como interpretación fluida del mundo hecha a nivel inconsciente y determinado por nuestra fisiología individual con la probabilidad de que las decisiones que tomamos también ocurran a un nivel inconsciente antes de que nos demos cuenta de ellas... ¿dónde queda entonces nuestra sensación de ser personas libres y responsables, sujetos con mérito y culpa?

Tanto el proceso aferente como el eferente están sometidos a ilusiones de la mente y los sentidos. Nuestra sensación subjetiva de ser “yo”, nuestra identidad, nuestra biografía... todo son cuentos que nos contamos para darle sentido a nuestra existencia. Preferimos casi cualquier ficción al vacío, incluso una ficción llena de sufrimiento, por mucho que los maestros afirmen que en ese aparente vacío está la liberación.

En definitiva, nacemos con una herencia genética que no elegimos; captamos el mundo mediante un equipamiento sensorial claramente limitado que elabora simulaciones aproximadas de lo que hay “ahí fuera”; respondemos al mundo sin tener conciencia de ello más que a posteriori; crecemos y nos desarrollamos moldeados por todo tipo de circunstancias externas y ajenas bajo la influencia de los padres, la familia, el sistema educativo, las amistades, la sociedad y la cultura del entorno... Es evidente que nosotros también somos un conglomerado de elementos dispares, incluso al nivel micro e inconsciente de nuestras operaciones sensoriales y motoras... ¡y aun así nos creemos agentes libres que eligen su destino, dotados de una esencia única, personal y permanente! ¿No es simplemente asombroso lo bien que Mara hace su trabajo?

No podemos evitar estar sujetos a las ilusiones de la mente y los sentidos, igual que tampoco podemos evitar ser únicos y originales –solo que a un nivel diferente del que imaginamos, más profundo y paradójicamente menos relacionado con nuestra identidad. Siempre vamos a tener que bailar al son que toquen estos seis instrumentistas. ¿Por qué tiene que ser una cantinela tragicómica entonada con instrumentos desafinados –la marcha fúnebre de dukkha? ¿No podemos probar músicas más vibrantes y alegres, en armonía con nuestra verdadera naturaleza humana?

Cuando pienso en lo que es nuestra vida diaria y lo que podría ser... Cada vez siento más que somos como turistas que han llegado por accidente a un escenario grandioso, de esos que quitan el hipo: ahí estamos, en medio de una inmensa maravilla que nos llama... cada uno, embebido en la pantallita de su teléfono móvil.

El Dharma natural no es una religión o una filosofía. Solo es una manera de levantar la vista de esa pantallita y contemplar de primeras el magnífico paisaje que nunca dejó de estar ahí.

Un camino, dos corazones III

Al principio de Camino con corazón, Jack Kornfield describe el revuelo que provocó cuando, recién llegado de Tailandia como monje rasurado y vestido con su túnica azafrán, fue a buscar a su hermana a un salón de belleza de Nueva York y se puso a meditar ante la incredulidad de unas clientas, similar aunque inconscientemente estrafalarias con sus toallas anudadas en la cabeza y las caras embadurnadas con mascarillas cosméticas: una estupefacción mutua que probablemente ilustra las dificultades a las que tuvo que enfrentarse a la hora de importar las enseñanzas del Dharma aprendidas en los bosques de Asia e integrarlas en la sociedad norteamericana del s. XX.

Me imagino que Kornfield empezaría a enseñar lleno de idealismo, pero en el transcurso de los años vería que su público simplemente no estaba preparado o dispuesto a aceptar lo que tenía que ofrecerles. Cuando eso ocurre, uno puede marchar adelante con el rugido del león, “y que me siga quien pueda” (hay casos, aunque probablemente pocos), o puede buscar una solución de compromiso, como parece que ocurrió aquí; en ese caso, ¿qué se ajusta a qué, el estilo de vida al Dharma o el Dharma al estilo de vida? La confesión citada en la entrada anterior (“la espiritualidad ha pasado a ocuparse más de quiénes somos que de cuál es el ideal que perseguimos”) ya deja entrever cuál de los dos polos prevaleció en ese conflicto. Es un caso claro de disonancia cognitiva: en aquellos casos en que las creencias de uno no encajan con sus acciones, al contrario de lo que nos gusta pensar, los humanos cambiamos antes de creencias que de acciones; tenemos una tendencia inveterada a justificarnos, simplemente porque somos nosotros y no podemos equivocarnos. Si enseño el Dharma y mi público no responde, sigo enseñando y cambio el Dharma, en vez de mantener el Dharma intacto y enviar a ese público a tomar aire. Pero toda solución de compromiso conlleva un sacrificio; en este caso, ¿cuánto del Dharma se ha sacrificado para que encaje con un estilo de vida predeterminado?

De ser eso cierto, me pregunto si esa escena cómica en la peluquería no ilustra sin querer una coincidencia nada casual: que el mismo recorrido de ida y vuelta, fundado en el desencanto ante el camino espiritual, que Kornfield le atribuye a su generación –y que podríamos esquematizar como fascinación inicial > inmersión en la práctica > choque con la realidad social del “American way of life” > ajuste a la baja de dianas y expectativas– es el que ha inspirado su particular versión del “Dharma americano”. Desde luego que hay cosas dignas de elogio en esa doble trayectoria: el joven Kornfield tuvo el mérito en su búsqueda de no andarse por las nubes sino basarse en la experiencia propia sin perderse en las junglas de la erudición intelectual ni de la obediencia ciega a ritos, dogmas y ceremonias; y su integración tiene la honradez de reconocer las dificultades y proponer una vía modesta y asequible, con los pies en la tierra, pegada a la realidad del aquí y ahora, donde la autoridad final es la experiencia de cada uno. Hasta ahí, nada que objetar.

Pero, si mi impresión es correcta, Kornfield realiza un quiebro ilegítimo al hacer las paces con la escasa predisposición de su público hacia el camino budista –algo cuyas causas y posibles soluciones nunca examina en profundidad. Se entiende perfectamente que ahora, en la síntesis de enseñanzas que ha elaborado en respuesta a esa contrariedad, les quiera ahorrar a sus estudiantes algunos de los tropiezos que él tuvo de joven y que por eso les quite importancia a los aspectos trascendentales del camino, tan propicios para inspirar fantasías místicas, y recalque en cambio sus dificultades inherentes para luego centrarse en desactivar el pesado equipaje psicológico que casi todos acarreamos. El problema –y para mí es un problemón– surge cuando pasa por alto la raíz de esa dificultad en las aparentes carencias de su público y la atribuye en cambio a la supuesta ineficacia del camino en sí. En la medida en que lo desvirtúa desde dentro, un voto de desconfianza de esta magnitud hacia el camino budista es una amenaza mucho más insidiosa y dañina que cualquier confabulación de talibanes que dinamiten las estatuas de Bamiyán o pretendan obliterar las enseñanzas de los infieles de la faz de la tierra.

En esa línea, uno de los rasgos desconcertantes de este libro es la ambigüedad sostenida de Kornfield sobre lo que enseña: ¿qué es: budismo tradicional, una espiritualidad genérica de validez universal o una nueva versión del Dharma que ha de reemplazar a las enseñanzas del Buda Sakyamuni? Aunque las raíces del autor son claramente budistas, esa pregunta nunca se contesta, por mucho que algunas afirmaciones del libro la planteen inevitablemente:

Hay dos tareas paralelas en la vida espiritual. Una es descubrir la ausencia de ego, la otra desarrollar un sano sentido del ego. Ambas facetas de esa aparente paradoja se tienen que cumplir para que despertemos.

La verdad, suena bonito pero lo encuentro sumamente cuestionable. Para empezar, ¿cómo sabe que es así? ¿Acaso ha despertado él y lo puede confirmar con su testimonio personal? Lo pregunto porque uno de los pilares del Dharma es lo que Buda llamó anatta: la inexistencia en último término de cualquier cosa que podamos considerar un “yo” o ego sustancial. Esa es una de las tres características de la existencia que identificó Buda, quien, por cierto, sí afirmó inequívocamente que había despertado, cosa que no hace Kornfield. ¿A quién le otorgamos más confianza? En mi caso, la respuesta es clara. ¿Qué sentido tiene entonces recomponer ese ego que el budismo descompone en sus elementos constituyentes, igual que la física del s. XX descubrió la discontinuidad de la materia? Quizá pueda parecer justificado en ocasiones desde un punto de vista mundano; pero ese no es el Dharma de Buda, que marcha en sentido diametralmente opuesto; si se altera esa enseñanza atendiendo a necesidades del momento, habría que reconocerlo y anunciarlo con sirenas y banderas, igual que se anuncian los desvíos por obras en las carreteras. Pretender recuperar así la idea del ego y restaurar su valía en el seno de un camino que está diseñado para experimentar su irrealidad me parece una contradicción insalvable, además de una empresa absurda; como si, en medio de una pesadilla, quisiéramos a la vez que se nos hiciese más llevadera y también despertar de ella, o como pisar el freno y el acelerador al mismo tiempo.

La (¿calculada?) ambigüedad de Kornfield sobre su grado de adhesión a las enseñanzas del Dharma en general se traduce en algunas licencias conceptuales concretas que le otorgan mucho espacio libre para arrimar el ascua a su sardina con casi total impunidad; tal es el caso, por ejemplo, de su recuperación del corazón como parte del camino, paso previo a su elevación a la categoría de piedra de toque y máxima autoridad para cada uno. Lo sorprendente, por lo que puedo ver, es que esa propuesta está basada en una interpretación incorrecta de una enseñanza absolutamente fundamental en el budismo:

Buda habló de cultivar la conciencia de cuatro aspectos fundamentales de la vida que llamó “los cuatro fundamentos de la atención”. Estas áreas de atención son: la conciencia del cuerpo y los sentidos, la conciencia del corazón y los sentimientos, la conciencia de la mente y los pensamientos, y la conciencia de los principios que gobiernan la vida.

El texto budista que trata de estos cuatro fundamentos es el conocido como Sutta Mahasatipatthana, pero en ningún momento habla del “corazón y los sentimientos” ni de los “principios que gobiernan la vida”; su contenido concierne más bien a lo que la psicología budista llama los skandhas y la psicología occidental, el proceso aferente –un asunto bastante técnico, relacionado con las respuestas fisiológicas y psicológicas del organismo ante los estímulos, que Kornfield desdibuja y difumina importando conceptos ajenos para crear un cuádruple esquema cuerpo-corazón-mente-espíritu muy del gusto de la psicología popular, pero sin base en el Dharma de Buda.

Esa asimilación subrepticia pero constante del budismo a la terapia y/o la espiritualidad genérica tiene dos consecuencias lamentables, más allá de su distorsión ilegítima de ciertos postulados básicos del Dharma. Primero, al reivindicar el corazón y los sentimientos, otorgándoles un nivel parejo a la autoridad de la experiencia o al argumento racional, Kornfield abre una caja de Pandora. Es cierto que hay una cara del sentimiento relacionada con los valores y emociones más nobles, como expone Don Juan; pero también existe la variante ñoña, que invoca la esfera privada como sacrosanta y es inasequible a razones. Para ella, el sentimiento es algo íntimo, de valor incuestionable precisamente porque es privado; como decía el héroe de una novela romántica, “lo que yo pienso, cualquiera puede pensarlo; sólo mi corazón es mío”. Ese individualismo sentimental le deja un enorme resquicio abierto al narcisismo, que es el mayor enemigo de la transformación que implica todo camino espiritual de verdad. Sabemos que la mente nos engaña (ver enlace al final); sabemos también que la verdad a veces duele, y que los engaños de la mente a menudo tienden a evitarnos el dolor de reconocer la verdad; pero la mente disfrazada de corazón y sentimientos (que no responden ante nada ni nadie más que sí mismos) posee una capacidad de engaño absolutamente devastadora.

Aparte de eso, la rebaja de una vía que busca una verdad íntima pero empírica y contrastable a la esfera de los sentimientos privados altera el sentido y desactiva el potencial esencial del camino budista, que es de transformación, no de reconciliación con lo mundano. Más allá de cualquier cuestión de rigor o propiedad intelectual, si una práctica budista se establece sobre estas bases tan equívocas, lo más probable es que pierda toda posibilidad de alcanzar el despertar tal como lo enseñó Buda –lo cual, claro está, reforzaría indirectamente la premisa de Kornfield, en el sentido de que ese despertar es algo lleno de grados y matices, en el fondo casi más metafórico que real, por lo cual es mejor no obsesionarse con él y seguir con su combinación de enseñanzas tradicionales y terapéuticas ajustadas al estándar indiscutible e indiscutido de nuestra vida particular, quod erat demonstrandum.

http://www.nytimes.com/2008/06/27/opinion/27aamodt.
html? em&ex=1214712000&en =07a0cd373fc51d40&ei=5087%0A