Palabras prestadas

Recuerdo un día de mi infancia en que, paseando por una playa del Atlántico, cogí una concha que el océano había arrojado sobre la arena. Mi padre me dijo: “Póntela sobre el oído”. Para mi asombro, oí algo inesperado: el océano entero, majestuoso en fuerza y dimensión, parecía latir ahí dentro. ¡Qué portento! Por supuesto que me llevé la caracola “maravillosa” a casa.

¿Era verdad o ilusión? En ese momento, me pareció que había encontrado un vínculo permanente con el mar, como si solo hiciera falta llevarme la concha al oído para oírle susurrar estuviera donde estuviera, recordándome que seguía ahí, siempre a mi lado aunque no lo viese con mis ojos. Solo más tarde me di cuenta de que lo único que había escuchado era el fluir rítmico de mi propia sangre, amplificado por las volutas de la concha de tal manera que recordaba las olas rompiendo en la playa.

Me acuerdo ahora porque, hace poco, una persona le escribió a Shanjian con una petición poco realista que reflejaba una actitud veladamente engreída. Al recibir una respuesta que frustraba sus esperanzas, reaccionó con un aluvión de argumentos, explicaciones no solicitadas y citas de antiguos maestros como Linji y Laozi.

Nunca deja de sorprenderme cuando la gente usa palabras de sabiduría ancestral humana como armas arrojadizas para justificar posturas miopes que tienen mucho de capricho personal. Y no deja de ser irónico que alguien que apenas está aprendiendo a balbucear en el camino de encontrar su propia naturaleza use como proyectiles las palabras elocuentes de quienes recorrieron ese camino antes que él para hacerle reproches a quien también ha cumplido con su parte y lo ha completado.

Estoy seguro de que ni Linji ni Laozi (ni seguramente cualquier maestro real) apoyaría esa táctica, pero ellos ya no están para velar por su ejemplo y en cambio sus palabras sí que quedan muy a mano, inertes e indefensas ante cualquier abuso que se quiera perpetrar con ellas. Con razón dice el refrán que uno es señor de sus silencios y esclavo de sus palabras.

Las palabras de los maestros son apoyos que nos ayudan en nuestro camino; gracias a ellas podemos tener una idea más clara de cómo es, adónde se dirige y qué obstáculos contiene. Pero no son el camino mismo ni un sustituto para nuestra propia experiencia. Alguien que las presente bien siempre será, en el mejor de los casos, como la luna, que refleja una luz prestada.

Por el contrario, la verdadera magia del Dharma es su potencial para generar una combustión interna y convertirnos así en soles que proyectan su propia luz y calor en todas direcciones, cada uno a su manera de acuerdo con su naturaleza interna. Y eso pasa por la práctica, que va más allá de las palabras, incluso las más excelsas.

¿Quién prefiere oír el eco de su propia ignorancia aumentado y devuelto por una caracola antes que el rugido tonificante del océano?

¿Quién prefiere la luz pálida y fría de la luna al regalo generoso del sol, que fomenta y nutre toda la vida del planeta?

Dharma y Dao: hermanos de sangre

Ya hemos hablado de la importancia que tuvo el Dao filosófico en la creación de un budismo tan específicamente chino como el Chan. Parte de esa influencia se debe sin duda a una afinidad íntima entre sus ideas fundamentales y las del Dharma: es decir, que hay una ley universal e impersonal que actúa como principio supremo del universo natural; que cada ser vivo de este mundo de ilusión tiene una naturaleza intrínseca que opera en armonía y equilibrio con la ley universal; que el ser humano puede acceder a esa propia naturaleza y, a través de ella, al Dao o Dharma; y, por último, que sintonizarse con esa ley suprema es lo mejor que uno puede hacer con su vida.

Siendo todo eso cierto, no lo es menos que la fusión de daoísmo y budismo quedó tan bien trabada porque el Dharma no llegó de la India en bloque ni tampoco se aclimató apresuradamente a su nuevo entorno cultural para que luego brotara de golpe el Chan; al contrario, el budismo, por lo menos en lo que respecta a sus escrituras, se fue filtrando a China casi por goteo, de forma parcial y en orden arbitrario durante un largo periodo de tiempo, lo cual favoreció una asimilación lenta pero profunda por parte de aquellos que lo recibieron con mentes abiertas y flexibles moldeadas por el Dao.

Por usar una analogía para este maridaje, los primeros budistas chinos artífices del proceso debieron de enfrentarse a su tarea como si tuvieran que montar un rompecabezas gigante partiendo de unas pocas piezas nada más: los escasos sutras que iban llegando desde la India –valiosísimos, desde luego, pero insuficientes para recomponer el puzzle entero y hacerse una idea fidedigna de cuál era la enseñanza total que representaban. En esas circunstancias, es fácil entender que la incorporación de cada de nuevo texto al cuadro general completaría su información pero también podría trastocar las composiciones de lugar que se habían hecho previamente, a falta de más datos, sobre cuáles eran las verdaderas enseñanzas de Buda. La potencia creativa de la asimilación china del Dharma se debió, una vez más, tanto al espíritu abierto, ágil e inquisitivo que favorecía esa situación de carestía como a las largas horas de reflexión y debate que debieron emplear para dilucidar cómo sería la verdadera esencia de ese misterioso Dharma, tan exótico y familiar a la vez. Y es que, al no tener más que unas pocas piezas en la mano, estos proto-budistas chinos tendrían que recurrir a la imaginación y el ingenio para sacarles el máximo partido, ver cómo encajaban entre sí e intentar vislumbrar el conjunto que iban apuntando, todo ello usando el Dao como referencia constante para comparar y contrastar ideas y prácticas. No sería de extrañar por tanto que saludaran la llegada y traducción de cada nuevo sutra o comentario que completaba un poco más el cuadro como si fuera un auténtico regalo.

Esta suma de circunstancias filosóficas e históricas propició en definitiva una larga convivencia entre daoísmo y budismo en la cual sus fronteras mutuas eran difusas y sus relaciones, tan abiertas y frecuentes como las que podía haber entre distintas corrientes del Dharma, gracias a un ambiente de expansión y fermento en el que el afán por aprender pesaba más que cualquier concepción patrimonial de la verdad. A efectos prácticos, hoy día nos puede resultar útil sostener que Laozi era daoísta mientras que, por ejemplo, Sengcan (Seng Ts´an, distinguido largo tiempo con el ficticio título de “tercer patriarca Chan”) era budista, pero no hay que tomar el mapa por el territorio. Como ya advirtió el maestro Huangbo (Huang-po):

Temiendo que ninguno de vosotros lo entendiera, [los Budas] lo llamaron el Dao, pero no debéis basar ningún concepto sobre ese nombre. Por eso se dice que “cuando se atrapa el pez, se olvida la trampa” (una cita del Zhuangzi). Cuando cuerpo y mente logran la espontaneidad, se alcanza el Dao y se puede entender la mente universal... En tiempos de antaño, los hombres eran agudos de mente. Al oír una sola frase, abandonaban el estudio y así llegaron a llamarse “los sabios que, al abandonar la erudición, descansan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente sólo busca hartarse de conocimiento y deducciones, al tiempo que le otorgan gran fiabilidad a las explicaciones escritas y le llaman a todo esto la práctica.

Nuestra mente cognitiva es muy aficionada a trazar distinciones sutiles entre conceptos y cosas y así crear compartimentos en los que pueda clasificar y ordenar la realidad; pero estos viejos maestros del Dao y el Dharma, impecables en su comprensión, no parecían prestarle demasiada atención en cambio a estas consideraciones de títulos, escuelas y linajes, que en el fondo son inventos posteriores para intentar introducir un poco de orden en lo que en su día debió de ser un revoltijo gloriosamente promiscuo de Dao, Tierra Pura, Chan, Tiantai, Huayen y otras corrientes.

A modo de ilustración, podemos comprobar esa fraternidad si comparamos el Daodejing de Laozi con el Xin Xin Ming de Sengcan. El primero muestra un estilo comprimido que en ocasiones puede parecer hermético; el segundo, en cambio, adopta parte del lenguaje y las ideas de Laozi para desarrollarlas en la misma dirección, ofreciendo explicaciones más extensas e instrucciones más detalladas. No obstante, ambos están hablando esencialmente de lo mismo: el peligro de creerse y obedecer irreflexivamente la parcelación de la realidad que hace la mente cognitiva.

Daodejing 2

天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已
tiān xià jiē zhī měi zhī wéi měi sī è yǐ
Todos los seres reconocen lo atractivo y así surge lo repulsivo.

皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已
jiē zhī shàn zhī wéi shàn sī bù shàn yǐ
Todos reconocen lo bueno y así surge lo malo.

Xìn Xīn Míng 1-5

至道無難唯嫌揀擇
zhì dào wú nán wéi xián jiǎn zé
El camino supremo no es difícil: sólo recela de escoger y elegir.

但莫憎愛洞然明白
dàn mò zēng ài dòng rán míngbai
Una vez dejes de odiar y amar, se aclarará por sí mismo.

毫釐有差天地懸隔
háo lí yǒu chā tiāndì xuán gé
En cuanto hay un milímetro de distingo, cielo y tierra cuelgan cada uno por su lado.

欲得現前莫存順逆
yù de xiàn qián mò cún shùn nì
Si quieres que aparezca, no te pongas a favor ni en contra.

違順相爭是爲心病
wéi shùn xiāng zhēng shì wéi xīn bìng
Oponer lo que te gusta a lo que te incordia hace enfermar a la mente.

Leyendo esto, casi parece como si Sengcan hubiese sido un discípulo directo de Laozi, dedicado a glosar las escuetas palabras de su maestro, cuando, en realidad, cientos de años separan sus vidas. ¿Tiene sentido mantener que uno era daoísta y el otro budista? Sí, pero sólo mientras tengamos presente el valor relativo de esas etiquetas; después de todo, como se aprecia al mirar los caracteres chinos, ese “camino supremo” (至道, zhì dào) del que habla Sengcan al inicio de su poema no es otro que el Dao (道) de Laozi. En virtud de esa identidad, Linji (Lin-chi) llamaba a sus discípulos “seguidores del Dao” y describía así el camino sin nombre que lleva a convertirse en un ser humano genuino, sin rango ni distinción alguna:

El verdadero seguidor del Dao no se aferra al Buda, ni a los bodhisattvas o a los arhats, ni a las glorias supremas de los tres reinos. En su independencia trascendental y su libertad sin cortapisas no se adhiere a nada… Ahórrate el esfuerzo inútil de discriminar unas apariencias de otras y aferrarte a ellas, y en un solo instante te darás cuenta del Dao con facilidad espontánea.

A pesar de desarrollar su propia línea de conceptos y prácticas distintivas, a veces como evolución de lo que el Dao sólo apuntaba de manera embrionaria, estos viejos maestros del budismo Chan mostraban un absoluto desinterés por distinguirse o separarse de su matriz autóctona. En ese sentido, las palabras que el legendario Mazu Daoyi (Ma-tsu Tao-yi), intercambió con un monje revelan a las claras que para él Dao y Dharma realmente eran, como decía Sengcan, “no-dos”:

Un monje le preguntó por qué el maestro afirmaba que “la mente es el Buda”. El maestro replicó, “Porque quiero detener el llanto de un bebé”. El monje insistió, “Cuando se para el llanto, ¿qué es entonces?” “Ni mente, ni Buda”, fue la respuesta. “¿Cómo le enseñas a alguien que no mantenga ni uno ni otro?” “Le diría, `Ni cosas´”. El monje volvió a preguntar, “Si te encontraras con alguien libre de apego a todas las cosas, ¿qué le dirías?” El maestro contestó, “Le dejaría experimentar el Gran Dao”.

El rugido del Dharma

Hay una tradición en el Dharma de maestros fuertes, duros, y hasta brutales según los criterios del momento. Es la liga de maestros tántricos indios como Padmasambhava, Tilopa y Naropa, de los tibetanos Marpa y Milarepa, y de una larga lista de maestros Chan como Bodhidharma, Linji y Yunmen, que le imprimieron el poderoso sello de su temperamento a sus respectivas escuelas. Por desgracia, ese estilo les resulta muy atractivo a ciertos aspirantes a maestro y en ocasiones se ha convertido en un fin en sí mismo; pero cuando eso ocurre, es fácil que degenere y se fosilice en una estética severa, estirada y hueca si no se entiende cuál es su propósito ni se domina la flexibilidad con la que hay que aplicarlo. Imitar las formas externas de estos viejos tigres sin tener como base ese mismo carácter es como perseguir el fruto obviando la raíz: una impostura cuyo resultado no puede ser bueno –al menos, no para los estudiantes. Así que a cada uno le toca discernir quién ruge de verdad y quién sólo maúlla en voz alta; que no te den gato por tigre.

En una época como la nuestra, en que la enorme producción de cursos, libros y talleres infla y promociona los aspectos más amables y seductores de la espiritualidad, resulta cuando menos chocante encontrarse con el rugido de estos viejos maestros; pero, bien visto, tiene algo de refrescante también comprobar que a alguien, en algún momento, no le interesó lo más mínimo captar cuota de mercado budista. Las vías que ofrecían estos tigres eran claramente opciones minoritarias y su idea era “que me siga quien pueda”; pero con esta manera de separar el grano de la paja se aseguraban de que quienes se mantenían a su lado realmente lo hacían impulsados por algo más que la mera curiosidad.

Tampoco es que estos caminos exigentes sean intrínsecamente mejores que otras vías; son simplemente apropiados para ciertos temperamentos que no encajan en enfoques más amables o contemporizadores. La diferencia entre ambos está muy clara en las formas. Mira, por ejemplo, una de las recomendaciones procedentes del decálogo compuesto por un venerable y dulce lama tibetano ya fallecido, pero muy activo en Occidente durante el último cuarto del siglo pasado, diseñado para, en sus propias palabras, “contribuir a la paz y a la felicidad del mundo”:

Practica la simpatía y adquiere el hábito del contento a través de todas las circunstancias. Decídete a realizar el leve esfuerzo de prescindir de los pequeños defectos. Lucha con todas tus fuerzas contra la depresión, contra la tristeza, contra el tedio, contra el mal humor. Combate los métodos dominantes de acritud y grosería e imponte la condición de ser siempre y con todo el mundo amable.

Y ahora compárala con el exabrupto de Yunmen, uno de los maestros legendarios de la edad de oro del Chan en China –y recuerda que era un maestro budista, no un fanático talibán empeñado en obliterar las tradiciones de los infieles:

Como comentario a la leyenda del nacimiento de Buda, Yunmen dijo: “Inmediatamente después de nacer, el Buda señaló con una mano al cielo y con la otra a la tierra, dio siete pasos en círculo, miró a los cuatro puntos cardinales, y afirmó, “Sobre la tierra y bajo el cielo, sólo yo soy el Honrado por el mundo”.”

Yunmen prosiguió, declarando que “¡Si yo hubiese estado ahí, lo habría matado de un golpe y lo habría echado como comida a los perros para traer paz a la tierra!”

¿Es una provocación gratuita? En absoluto. Es la expresión genuina del temperamento fuerte de un maestro que, a pesar de haberse liberado de sus impedimentos, mantenía el estilo seco de su carácter y era capaz de emplearlo eficazmente para la instrucción de sus estudiantes –en este caso, para liberarlos de cualquier apego bobalicón a los mitos fundacionales a base de martillear sobre sus conciencias. No por nada es el mismo maestro que, cuando le preguntaron en una ocasión qué era el Buda, contestó: “Mierda seca en un palo”. Puede que lo encuentres insensible e hiriente; pero desde luego no le puedes acusar de andarse con medias tintas para seducir a la gente.

Ahora bien, con todo lo evidente que resulta, esta discrepancia formal no es la diferencia esencial entre ambas vías, sino que es una expresión externa de sus métodos respectivos: gradual y con muchos apoyos en un caso, directo y a palo seco en el otro. Cada una está diseñada para un tipo de mente distinta que requiere su propio acercamiento al Dharma; lo único que importa es que funcionen. Esa es la belleza del budismo, bien entendido más allá de las formas: que ambos enfoques, el dulce y el descarnado, tienen cabida y son igualmente válidos si se usan apropiadamente. A algunos el primer estilo les parecerá sublime y el segundo atroz; otros en cambio encuentran el primero empalagoso pero celebran la brutal franqueza del segundo. Tras leerlos, probablemente a ti también te resuene más uno que el otro, pero ambos son expresión de un mismo Dharma; la clave está en encontrar el estilo que le resulta natural a cada estudiante (para su naturaleza profunda, no para sus fantasías o apetencias). Por eso, y no por un interés folclórico, existe la gran panoplia de caminos aparentemente distintos dentro del Dharma. El “café para todos” no vale en el budismo; el criterio correcto es “a cada cual, según sus necesidades”.