Govinda, Rilke y los ciervos

Cuando leo pasajes como los anteriores, escritos hace ya casi medio siglo, antes de la gran explosión del budismo en Occidente, no puedo evitar pensar en cómo ha pasado el tiempo -la impermanencia de las cosas (anicca). Qué pena que casi no queden voces tan originales, lúcidas y sobrias como la de este lama, versado en modelos tan aparentemente dispares como el Theravada y el Vajrayana... Qué pena la comercialización de este noble camino, que distorsiona la percepción de su raíz, su transcurso y sus pretendidas recompensas al premiar y promover lo que más “vende”... Qué pena que haya tan pocos supuestos maestros que hayan bebido e integrado más de una fuente del Dharma y sean capaces de reconocer la unidad inmanente del budismo, en vez de albergar la convicción ignorante de que su escuela es mejor que las de sus otros hermanos en el Dharma. Y, a la vez, tampoco puedo dejar de sentir: Qué bien que haya habido alguien capaz de reunir todas estas virtudes en su persona. Si ya ha ocurrido una vez, ¿por qué no iba a hacerlo de nuevo? Ése es sin duda el mayor aliciente de leer a estos viejos maestros, autores de obras muy superiores a los bestsellers espirituales (incluso budistas) de hoy en día, impulsados por una motivación impecable.

La siguiente viñeta, debida a un traductor de la obra de Rilke, nos ofrece un vislumbre muy cercano del mundo de Lama Govinda –cómo fue él y cómo influyó a los que le rodeaban:

“A mediados de noviembre, cuando casi había concluido esta traducción (los Sonetos a Orfeo de Rilke), me presentaron al gran erudito budista de origen alemán Lama Govinda. Durante mucho tiempo había tenido ganas de preguntarle por su extraña conexión con Novalis; y ahora, pensando en Orfeo, tenía esperanzas de llega a entender íntimamente el poder mántrico del lenguaje: su capacidad, literal y simbólica, de (con)mover a los animales, las rocas, los árboles.

“Al final, nos pasamos la mayor parte del tiempo hablando sobre Rilke. Me conmovió que alguien que había pasado gran parte de su vida en el Tíbet, inmerso en el silencio, pudiera sentir tal reverencia por las palabras de un poeta (…). Era un hombre de baja estatura, bien cumplidos los ochenta años, muy frágil y muy atento en su silla de ruedas; con su chaqueta de seda china de color amarillo brillante, su túnica tibetana de color rojo oscuro y su acento alemán, parecía la encarnación de la armonía intercultural en persona. La mayor parte de nuestra conversación se la pasó con un gran gato tumbado dormitando en su regazo, con la pata derecha extendida sobre su brazo izquierdo en un gesto de indulgencia extrema.

“Lama Govinda murió el 14 de enero y se me pidió que leyera el Soneto II, 29 en su funeral. Nunca había pensado que fuera un poema sobre la muerte. Pero también lo es. Adelantado a toda despedida. Muchos amigos y estudiantes habían acudido para decirle adiós y después de la ceremonia se nos invitó a todos a que hiciéramos una ofrenda de incienso. En el altar, junto al cuenco de incienso, descansaba una foto suya reciente, con los ojos chispeantes de humor. Parecía estar disfrutando de todo el follón.

“Mientras leía, sintiendo cómo el poema se expandía más allá del amor que le tengo hacia la oscuridad de la sala de meditación –primero con la música densa y sutilmente hermosa de Rilke, luego con los ritmos más sueltos y las rimas asonantes de mi inglés americano– percibí una atención inusualmente profunda entre el público. Después, Vicki Chang y yo nos quedamos un rato en el aparcamiento de la granja del centro Zen. Había un cielo despejado y lleno de estrellas y el viento soplaba por entre los eucaliptos. Le pregunté cuál había sido la calidad de esa atención. Ella contestó: 'Estaban escuchando como ciervos en el bosque. Como si sus vidas dependieran de ello'”.

Lama Anagarika Govinda II

Otro extracto del mismo libro de Anagarika Govinda. Aunque no comparto del todo sus palabras –pues creo que basta decir, tal como hizo el propio Buda, que el budismo es una balsa; es decir, un vehículo, un método para llegar de un punto a otro– me parece que en este caso mi reticencia a etiquetas como “religión”, “filosofía” o “moral” debe ceder paso a las ideas de fondo que se exponen, que sí son sanas y nutritivas más allá de las expresiones concretas que se emplean para ello.

“Una pregunta que se ha planteado a menudo es si el budismo es una religión, una filosofía, un sistema psicológico o una doctrina puramente ética. La respuesta se podría formular de la siguiente manera: como experiencia y método práctico de realización, el budismo es una religión; como formulación intelectual de esa experiencia, es una filosofía; como resultado de la auto-observación sistemática, es una psicología; como norma de conducta resultante de una convicción interna o actitud basada en las propiedades antes mencionadas, es una ética; y como principio de conducta externa, es una moralidad.

“De ello se desprende que la moralidad no es el punto de partida sino el resultado de una convicción o experiencia religiosa, o bien de una concepción particular del mundo. Por tanto, el noble óctuple sendero del Buda no empieza con la “recta habla, recta acción y recto modo de ganarse la vida”, sino con un estado de conocimiento o conciencia correcta que produce la “recta perspectiva” (sammâ dithi). Lo que eso implica no es la aceptación de un dogma establecido o de un artículo de fe, sino una visión imparcial y sin prejuicios que penetra en la naturaleza de las cosas y los hechos de la vida, de acuerdo con la realidad (yathâ-bhûtam). Por tanto la palabra sammâ tiene un sentido más profundo que la palabra “recto”, tal como se suele traducir, lo cual tiende a introducir en la formulación del óctuple sendero un regusto a dogmatismo moral bastante alejado del pensamiento budista. Conceptos como “correcto” e “incorrecto” no son más que cuestión de puntos de vista o niveles de conciencia. Lo que es correcto para un individuo puede ser incorrecto para otro. En realidad, sammâ significa mucho más que eso: la cualidad de ser completo, en contraposición a lo que es parcial, unilateral, incompleto, descompensado y desequilibrado.

“El sentido primordial de sammâ queda reflejado en el término Sammâ-Sambuddha, que significa alguien “completa-” o “perfectamente despertado”, no alguien “correctamente despertado”. Cuando se aplica a las distintas etapas del óctuple sendero, incluso se podría traducir como “perfecto”, siempre que tengamos presente que en ese caso no se usaría “perfecto” en sentido final, estático o absoluto, sino como señal de la plenitud de acciones y de actitud mental que se puede establecer en cada fase de la vida, en cada nivel de nuestro desarrollo espiritual. Ése es el motivo por el que cada uno de los ocho pasos del sendero se designa con la palabra sammâ.

“Así pues, sammâ ditthi es algo más que el acuerdo con ciertas enseñanzas religiosas o ideas morales establecidas de antemano. Significa no sólo ver las cosas desde el lado correcto (y en especial no sólo desde nuestra propia perspectiva, condicionada por el ego), sino desde todos los lados, es decir, completa y plenamente. En vez de cerrar los ojos a todo lo que es desagradable y doloroso, deberíamos enfrentarnos con coraje al hecho del sufrimiento. Al hacerlo, descubriríamos que su causa radica dentro de nosotros y que por tanto, también está en nuestra mano superarla. Así obtenemos el conocimiento de la noble meta de la liberación y del sendero que lleva a su realización. Sammâ ditthi, por tanto, es sinónimo de la experiencia –no sólo mediante el reconocimiento intelectual– de las cuatro nobles verdades del Buda. Sólo de esta actitud puede surgir la aspiración perfecta (sammâ samkappa), esto es, una aspiración que atañe al ser entero del individuo y exige devoción completa en pensamiento, palabra y acción, y conduce a través de la atención perfecta (sammâ sati) y la integración espiritual (sammâ samâdhi) al despertar perfecto (sammâ sambodhi).

“Así pues, el cimiento auténtico del budismo es el conocimiento, un hecho que ha llevado a muchos observadores occidentales a concebir equivocadamente al budismo como una mera doctrina racional, que se puede definir y comprender de forma exhaustiva por medio de principios puramente intelectuales y epistemológicos. Muy al contrario, el conocimiento en el budismo es producto de la experiencia directa (que empieza con la experiencia del sufrimiento, como axioma de validez universal), porque sólo lo que se ha experimentado y no sólo “desentrañado” con la mente posee el valor de lo real. Aquí se pone de manifiesto una vez más que el budismo es una religión genuina, aunque sea más que una profesión de fe. Es asimismo algo más que una filosofía, porque no obtiene su conocimiento por deducción lógica –aunque tampoco desprecia la razón ni el pensamiento lógico, sino que emplea ambos dentro del ámbito de la expresión verbal. Es más que un sistema psicológico, porque no se limita al análisis y clasificación de fuerzas y fenómenos psíquicos existentes, sino que enseña cómo transformarlos y trascenderlos. En consecuencia, el budismo no se puede encerrar en un código moral fijo e inalterable ni reducirse a un camino de rectitud y buenas obras, sino que debe penetrar más allá del reino del bien y del mal, más allá de todo concepto dualista, hacia una forma de ser basada en el conocimiento profundo y la visión interior.

“Los sistemas filosóficos y de psicología científica nunca han sido capaces de ejercer una influencia dominante sobre la vida de la humanidad –no porque haya algo erróneo en ellos como sistemas, ni porque carezcan de verdad, sino porque la verdad que contienen es de valor teórico nada más, engendrada por el cerebro y no por el corazón, diseñada por el intelecto y no llevada a la práctica en la vida.

“Por lo que parece, la verdad por sí sola no se basta para ejercer una influencia duradera sobre la humanidad; para lograrlo, debe combinarse con la cualidad vital. La verdad abstracta es como la comida enlatada, sin vitaminas. Satisface nuestro apetito y mantiene el cuerpo durante un tiempo, pero no podemos sobrevivir a base de ella a largo plazo. Para nuestra mente, es el impulso religioso que impele y guía al ser humano hacia la realización el que provee esta cualidad vital. No hay duda –y la historia del budismo así lo demuestra– de que esta cualidad está presente en el budismo con tanta fuerza como sus cualidades filosóficas”.

Lama Anagarika Govinda

Recupero para el blog unas palabras de Lama Anagarika Govinda, tomadas del prólogo a The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (1961), por desgracia aún sin traducción española, que yo sepa:

“El Buda insistió en que su doctrina no se debía aceptar sólo en virtud de la fe ciega sino después de una investigación apropiada en la que la razón y la experiencia desempeñaban el mismo papel. Que este equilibrio no siempre se mantuvo en épocas posteriores queda ilustrado por el hecho de que, cuando la razón se impuso a la experiencia, degeneró en una escolástica seca, y cuando la experiencia se divorció de la razón, dio pie a interpretaciones incorrectas y superstición. Aunque la razón no es el juez último de la realidad, ni la lógica el único medio de acercarnos a la verdad, sin embargo, en tanto vivamos en el reino de las percepciones sensoriales y el pensamiento conceptual, debemos hacer uso de esas facultades como herramientas necesarias en nuestro intento de profundizar en la comprensión del mundo en que vivimos y de nuestra posición en él. Dado que nuestra conciencia y nuestras facultades de pensar y reflexionar –que caracterizan y diferencian al ser humano de todas las formas inferiores de vida– han evolucionado a partir de la matriz universal, debemos concluir que las leyes que gobiernan estas facultades deben reflejar en algún grado y ajustarse a las leyes del universo –una conclusión que parece confirmarse por la capacidad de la mente humana para formular leyes que predicen correctamente los movimientos de los cuerpos celestes, la reacción de los elementos químicos o el comportamiento de protones y electrones en compuestos nucleares sobre la base de principios matemáticos puros. En otras palabras: aunque la realidad va más allá de la razón humana, no tiene por qué contradecirla necesariamente.

“(…) Cuanto más veamos el budismo como un movimiento hacia una conciencia cada vez más plena de nuestro verdadero ser y lugar en el mundo, más nos acercaremos a la actitud primera del Buda, que no exhortó a las gentes a aceptar sus palabras como si fueran una verdad revelada sino que simplemente dijo: “¡Venid y ved!”. Ver, no obstante, significa más que la mera aceptación intelectual sobre la base de un raciocinio igualmente intelectual –significa experiencia individual, a través de la cual el conocimiento se convierte en parte viva de nuestro propio ser, es decir, en sabiduría genuina”.